Hei, takk for at du leser! Dette er min masteravhandling fra MF i 2008, hvor jeg studerer forholdet mellom Faderen og Sønnen i tidlig kristen litteratur. TL;DR: Jeg fant en tydelig distinksjon, der Sønnen er underordnet Faderen. Veileder: Professor Oskar Skarsaune.

Innhold

1. Introduksjon

Problemstilling

Kilder og metode

Tidligere forskning

2. De apostoliske fedre

Første Klemensbrev

Andre Klemensbrev

Ignatius

Polykarp

Polykarps martyrium

Didache

Barnabas

Til Diognetus

Hermas Hyrden

3. Justin og de tidlige greske apologeter

Kristofanier i GT

Filosofisk materiale i Justins kristologi

Kristus som regent hos Justin

Ireneus av Lyon

Andre apologeter

Aristides’ apologi

Tatian

Athenagoras

Meliton av Sardes

4. Tertullian

Guds monarki vs. Guds økonomi

Logoslære og visdomskristologi hos Tertullian

To Herrer og to Guder?

Faderens usynlighet

Alt er overgitt til Sønnen

”Jeg og Faderen er ett”

Visdomskristologi hos Origenes

Kristus som Guds Sønn og avbilde

Statuelignelsen

Bønn til Gud er bønn til Faderen

Origenes som tradent og nyskaper i synet på Faderen og Sønnen

6. Nikea og videre

Arius og den arianske strid

Nikeabekjennelsen

Eusebius av Cæsarea

Athanasius

Marcellus av Ankyra

Fire fløyer etter Nikea

7. Konklusjoner

Distinksjon og underordning hos de før-nikenske fedrene

Distinksjon og underordning etter Nikea

8. Bibliografi

Kildelitteratur

Sekundærlitteratur

1. Introduksjon

Min interesse for oldkirkens teologi ble vekket før min studietid, og er en medvirkende årsak til at jeg valgte å studere teologien akademisk. Etter å ha hørt en venn fortelle om de tidlige kirkefedrene, leste jeg første bind av The Ante-Nicene Fathers med stor interesse. Jeg ble straks grepet av at disse fedrene, som var så mye nærere apostlene i tid enn oss, kunne uttrykke seg med så stor tydelighet om forholdet mellom Faderen og Sønnen. Justin skrev eksempelvis om ”en annen Gud”, samtidig som han fremstod som en oppriktig kristen tradisjonsformidler. Bildet som ble tegnet, var noe ganske annet enn barnelærdommens tale om treenigheten som vann, is og damp. På samme vis ble de tidlige fedrenes tilsynelatende ubekymrede subordinatianisme stående i stor kontrast til athanasianums likestilling. Senere fikk jeg gjennom pensumlitteratur i dogmatikk inntrykk av at subordinasjon ble betraktet som avvik fra ortodoksien. Jeg ble da enda mer interessert i å finne ut hva som egentlig var hovedstrømmen hos kirkens tidlige lærere. Først ved masternivå fikk jeg muligheten til å gjøre mer grundige undersøkelser, og resultatet foreligger nå i avhandlingen foran deg. Jeg håper temaet fenger.

Problemstilling

Problemstillingen hører til under patristikkens dogmehistorie, og kan formuleres som to spørsmål. Det første har høyere prioritet, og legger fundamentet for spørsmål nummer to. Spørsmålene avhandlingen søker å finne svar på, er følgende:

1. I hvilken grad og på hvilken måte skiller de før-nikenske fedrene mellom Faderen og Sønnen som distinkte størrelser, og i hvilken grad og på hvilken måte anser de Sønnen for å være underordnet Faderen?

2. I hvilken grad og på hvilken måte videreføres deres syn på forholdet mellom Faderen og Sønnen hos de ulike partene i striden før og etter kirkemøtet i Nikea i 325?

Kilder og metode

Avhandlingen er først og fremst et arbeid med kildetekster fra oldkirken. Følgende tekster er studert i sin helhet:

Første Klemensbrev (1 Klem.)

Andre Klemensbrev (2 Klem.)

Polykarps Brev til filipperne (Pol.)

Polykarps martyrium (Pol. Mar.)

Ignatius’ Brev til efeserne (Ign. Ef.)

Ignatius’ Brev til magneserne (Ign. Mag.)

Ignatius’ Brev til trallerne (Ign. Trall.)

Ignatius’ Brev til romerne (Ign. Rom.)

Ignatius’ Brev til filadelfierne (Ign. Fil.)

Ignatius’ Brev til smyrnierne (Ign. Smyr.)

Ignatius’ Brev til Polykarp (Ign. Pol.)

De tolv apostlers lære (Did.)

Barnabasbrevet (Bar.)

Til Diognetus (Diog.)

Hermas hyrden (Herm.)

Aristides’ Apologi, gresk og syrisk versjon (Arist. gr./syr.)

Justins Første apologi (1 Apol.)

Justins Andre apologi (2 Apol.)

Justins Dialog med jøden Tryfo (Dial.)

Ireneus’ Mot kjetterne (Adv. Haer.)

Ireneus’ Forvar for den apostoliske tro (Demonstr.)

Meliton av Sardes’ Peri Pascha (Mel. Peri Pascha)

Tatians Tale til grekerne (Oratio ad Gr.)

Theofilus’ Til Autolykos (Ad Aut.)

Athenagoras’ Bønneskrift for de kristne (Suppl. pro Chr.)

Tertullians Apologi (Tert. Ap.)

Tertullians Mot Praxeas (Adv. Prax.)

Origenes’ Om grunnsetningene (De Princ.)

Origenes’ Dialog med Heraklides (Orig. Dial.)

Origenes’ Om påsken (Peri Pascha)

Origenes’ Om bønnen (De Or.)

Origenes’ Kommentar til Johannesevangeliet bok II (Comm. in Ioh. II)

Eusebius’ Kirkehistorie (Hist. Eccl.)

Eusebius’ Brev (Ep. Eus.).

Athanasius’ Om Guds Ords inkarnasjon (De Inc.)

Athanasius’ Avsettelsen av Arius (Dep. Ar.)

Athanasius’ Om Lukas 10,22

Athanasius’ Ensykliske brev (Ep. Enc.)

Athanasius’ Forsvar mot arianerne (Apol. c. Ar.)

Athanasius’ Om den nikenske synodes dekret (De Decr.)

Athanasius’ Mot arianerne I (Or. c. Arianos)

Athanasius’ Konsilene i Ariminum og Seleucia (De Syn.)

Athanasius’ Tome til Antiokenerne (Tomus ad. Ant.)

I tillegg kommer deler av Eusebius’ Kirkelig teologi (De eccl. theol.) og Contra Marcellum (C. Marc.), samt deler av Origenes’ Mot Kelsos (C. Cels.) . Alle skrifter jeg holder for å være vesentlige oldkirkelige tekster fra før omkring år 200, er studert.[1] For tiden etter år 200, er det gjort et relevant utvalg i samråd med veileder. Jeg har unnlatt å gjøre bruk av Hippolyts Mot Noetus[2] og Novatians Om Treenigheten. Disse to verkene er interessante, og behandler nettopp det problemet jeg ønsker å belyse. Når jeg likevel ikke tar de med, er det fordi deres synspunkter langt på vei er dekket opp i Tertullians Mot Praxeas, som er nær i tid.

Arbeidet med tekstene er basert på engelske oversettelser (se bibliografi), og det er disse som benyttes i sitatene. Til De apostoliske fedre og Justins første apologi, foreligger det norske oversettelser,[3] men av hensyn til avhandlingens helhet har jeg valgt å benytte meg utelukkende av de engelske.

Det er to typer vitner som behandles i avhandlingen, uten at det skilles strengt mellom disse. Den ene typen er avsnitt hvor forfatteren behandler selve problemet vi undersøker. Et eksempel på dette, er store deler av Tertullians Mot Praxeas. Her er Tertullians agenda å vise nettopp at Faderen og Sønnen er to ulike størrelser, og følgelig argumenterer han for dette med henvisninger til bibel, tradisjon og fornuft. I Tertullians tekster finner vi gjennomtenkte formuleringer som belyser vårt problem. Den andre typen vitner, er tekster som ikke har til hensikt å behandle vårt problem, men som likevel på ulike vis belyser temaet. Disse vitnene har en annen karakter, idet de ikke nødvendigvis benyttes i polemikk eller argumentasjon. Følgelig er de mer åpne uttrykk for samtidens kristne praksis og tanke. Eksempler på dette, er den eukaristiske bønnen i Didache, og martyrens siste bønn i Polykarps martyrium.

Kildelitteraturen behandles kronologisk, med unntak av de tilfellene hvor forfattere med lavere prioritet er samlet i en sluttdel. I kapittelet om de apostoliske fedre, følges rekkefølgen i oversettelsen (Ehrman) . I kapittelet etter dette, har Justin gitt navn til selve kapitteloverskriften, da denne krever mer plass enn eksempelvis Tatian.

For klarhetens skyld, benytter jeg i mine kommentarer så ofte som mulig begrepene ”Faderen” og ”Sønnen”. Dette gjelder også i tilfeller hvor den aktuelle forfatteren foretrekker å bruke eksempelvis henholdsvis Gud og Jesus, eller Gud og hans Logos. I drøftingen av forfatternes syn på relasjonen mellom Faderen og Sønnen, arbeider jeg ofte med begrepsparet enhet og distinksjon. Videre låner jeg et begrepspar fra Lienhards behandling av partene i den arianske striden, nemlig talen om en miahypostatisk og en dyohypostatisk tradisjon.[4] Den første betegnelsen illustrer en lære om Faderen og Sønnen som tar utgangspunkt i deres reelle enhet som én hypostase (eller tilsvarende begrep), og den andre en lære hvor distinksjonen fremstår som det mest egentlige utgangspunktet. Disse to begrepene viser seg nyttige ikke bare i arbeidet med tiden omkring Nikeamøtet, men også som et rammeverk for den generelle kategoriseringen.

Tidligere forskning

Det foreligger ingen monografi som behandler subordinatianisme som kirkehistorisk fenomen. Vi kan derimot finne en rekke kortere redegjørelser som knytter subordinatianisme til tidlige fedre. R. Jenson skriver i The Triune God: «The ’apologists’, the first great sequence of postbiblical theologians from Justin Martyr at the middle of the second century to Origen at the middle of second third, built and worked within a subordinationist theological structure.»[5] Skarsaune skriver i Inkarnasjonen at «I store deler av den lærde før-nikenske kristologi er det en umiskjennelig tendens i retning av å underordne Sønnen under Faderen.”.[6] Det finnes få relevante undersøkelser, og spesielt dårlig dekning er det av fedrene før Nikea.

Mens det finnes mengder av fremstillinger som behandler forståelsen av homousi og distinksjon i forbindelse med trinitariske stridigheter, mangler det en redegjørelse som behandler utviklingen fra de apostoliske fedre fram til tiden etter Nikea. Spørsmål knyttet til distinksjon og underordning berøres imidlertid i behandlingen av oldkirken i de fleste større kirkehistoriske fremstillinger. En hyppig sitert autoritet i så måte, er J.N.D. Kellys Early Christian Doctrines, som også benyttes i denne avhandlingen.

2. De apostoliske fedre

De såkalte apostoliske fedre er et moderne samlebegrep for en rekke ulike tekster fra tiden etter NT.[7] Deres felles egenskap er ikke av litterær eller tematisk art, men derimot det faktum at de er relativt tidlige vitner om kirkens liv og tro. Tekstmaterialet omfatter omtrent 300 sider i engelsk oversettelse, men inneholder lite som kan sies å være utredninger av vårt problem. Temaet berøres likevel indirekte i den generelle tale om Faderen og Sønnen. Om samlingen ikke lever opp til sitt ærverdige navn, er tekstene i kraft av sin tidsmessige nærhet til NT likevel en unik kilde til å nærme seg hva man kan kalle en apostolisk læretradisjon rundt forståelsen av Faderen og Sønnen.

Første Klemensbrev

Forfatteren er trolig identisk med biskop Klemens av Roma, i følge Ireneus den tredje i rekken etter Peter.[8] Det er to tekster som bærer hans navn blant de apostoliske fedre: 1 Klemensbrev, og 2 Klemensbrev. Det første er et autentisk brev til menigheten i Korint, det andre er en senere preken som ikke kan tilskrives vår Klemens. Det er følgelig det første vi her skal ta i øyesyn. Brevet ble skrevet i Roma omkring år 95, og kan således både i geografi og kronologi være en viktig link til Paulus’ (og Peters) virke. Vi vil derfor forsøke å knytte an til paulinske motiver som kan belyse Klemens’ kristologi.

Det slår oss at Klemens vitterlig minner om Paulus ved en rekke anledninger. Betoningen av rettferdiggjørelse ved tro er ett eksempel på et paulinsk tema som videreformidles av Klemens.[9] Også i stil finnes det likheter. I brevets åpningshilsen demonstrerer han dynamikken mellom Faderen og Sønnen i en stil nært beslektet med Paulusbrevene. Nådeshilsenen fremstår nærmest som en formel: ”to those who have been called and made holy by the will of God through our Lord Jesus Christ. May grace and peace be increased among you, from the all-powerful God through Jesus Christ” (1 Klem. 1).[10] Vi kjenner igjen formuleringer fra eksempelvis 1 Kor 1,2 og Rom 1,7. Jesus Kristus er distingvert fra Den allmektige Gud, og nåden strømmer fra Gud gjennom Jesus Kristus. Formelpreget kunne antyde at Klemens ikke selv er bevisst den teologiske bakgrunnen for uttrykksmåten. Mot dette, kan det innvendes at Klemens ikke kopierer Paulus etter bokstaven, og at han generelt ofte bruker sin brede skriftkunnskap til å uttrykke seg gjennom bibelske talemåter. Jesus Kristus er i åpningshilsenen den som formidler Guds nåde til de hellige, og det følger en bevegelse fra Gud, via Jesus Kristus, til mennesket.

I det hele tatt finner vi i dette brevet en begrepsbruk rundt Faderen og Sønnen som er svært lik den hos Paulus og NT generelt.[11] Vi finner ingen tilfeller hvor Kristus kalles ”Gud”, men derimot kalles han ofte ”Herren” (kyrios). Mer enn at kyrios-tittelen drar tanken til Gudsnavnet fra GT, brukes det, som i nådeshilsenen over, til å skille mellom ”Gud” og ”Herren Jesus Kristus”. Tittelen brukes om både Faderen og Sønnen, uten at det antydes at de begge til sammen skulle utgjøre én Herre, de er begge hver for seg å forstå som ”Herre”. Den ene må imidlertid i en eller annen forstand stå over den andre; Herren Jesus Kristus ble reist opp fra de døde av ”Herren”, altså av Faderen.[12] Paulus selv anvendte gammeltestamentlige kyrios-tekster på Kristus ved flere anledninger, og tjener således som modell for Klemens.[13] Sønnen overtar imidlertid ikke konsekvent tittelen hos Paulus, og det forekommer ingen identifikasjon. Tvert i mot konkluderer D. B. Capes i sin undersøkelse YHWH Texts and Monotheism in Paul’s Christology med at selv om Paulus’ bruk av GT-tekstene inkluderer Jesus i Israels Guds identitet,[14] fortsetter Paulus å se Kristus som distinkt, og underordnet Faderen.[15] Hans Schwartz er enda mer tydelig, når han skriver at Paulus hevder en ontologisk forskjell mellom Gud og Kristus.[16] Vi skal nøye oss med å si at Klemens i stor grad viderefører en paulinsk begrepsbruksbruk og forståelse.

Klemens refererer til Kristus som øversteprest,[17] noe som indikerer et ”over” og et ”under” som Kristus kan tjene som mellommann for. I denne konteksten siterer Klemens Salme 110,1: ”Sett deg ved min høyre hånd til jeg får lagt dine fiender som skammel for dine føtter!” Dette er NTs mest sitere GT-vers, og verset har en viktig funksjon i Paulus’ tale om Fader/Sønn-relasjonen i endetiden. I 1 Kor 15,24-28 forklarer Paulus at den makt Sønnen besitter, er delegert til ham midlertidig, og at riket skal overgis til Faderen etter at den siste fienden er beseiret. Vi kan regne med at Klemens var godt kjent med teologien i 1 Kor, og at de paulinske tankene klinger med når Salme 110 siteres. 1 Klem. gir imidlertid ingen ny eller utfyllende informasjon i så måte. Brevet har en dogmatisk ro, som i liten grad avgrenser sin lære innen vårt interessefelt mot andre lærer, men desto mer fremstår som trygg NT-tradisjon. Vi skal se at bruken av Salme 110 som vitnesbyrd om Sønnens preeksistens og posisjon i forhold til Faderen, blir et tilbakevendende motiv i oldkirken.

Mens visdomskristologiske elementer ikke er fremtredende hos Klemens, er de likevel ikke helt fraværende. I kapittel 36 finner vi et avsnitt som minner sterkt om Visd 7,26: ”Through this one we gaze into the heights of the heavens; through this one we see the reflection of his perfect and superior countenance (…). He is the radiance of his magnificence, as superior to the angels as he has inherited a more excellent name” (1 Klem. 36,2). [18] Mer sannsynlig enn at det er et direkte sitat, er at det er adoptert av Klemens via Hebr 1,3, da en rekke motiver i konteksten er hentet fra dette brevet.[19] Sitatet viser en vilje til å la metaforen om lyset og dens avglans skildre relasjonen mellom Faderen og Sønnen. Visdomsmetaforene har et sterkt enhetsaspekt, siden kilden og (her) avglansen er av samme ”natur”. Samtidig betones distinksjonen i at det finnes en kilde, og at noe er utgått fra kilden. I Hebr 1 betones dette aspektet også ved at Sønnen står over englene, og at arvemotivet benyttes. Disse elementene indikerer at Sønnen opererer innenfor et hierarki.

Når Kristus her fremstår som underordnet Faderen, i himmelen som på jorden, knyttes det ikke noen bekymring til dette. Kombinasjonen av at Jesus er guddommelig, men likevel ikke identifiseres med Faderen selv, problematiseres ikke. Det kunne være fristende å foreslå at Paulus og Klemens underviste en mer opprinnelig (og lite hellenistisk) lære som ikke gjorde bruk av deuterokanonisk visdomslitteratur. Ut fra dette ene autentiske brevet vi besitter, kunne vi muligens la det gå for Klemens’ del, siden han trolig ikke benytter direkte sitater. For Paulus sin del, vil dette åpenbart være vanskelig, da vi vet at Paulus om ikke annet har lest Visdommens bok,[20] som er den viktigste kilden ved siden av Ordspråkene for oldkirkens kristologiske metaforer. Med tanke på Klemens’ nære bånd til Paulusteologien, må vi anta at heller ikke Klemens var fremmed for å tenke på Sønnen i visdomskristologiske kategorier. Det betinger likevel ikke at visdomskristologi var et sentralt element i Paulus’ forståelse av forholdet mellom Faderen og Sønnen, og enda mindre hos Klemens.[21] Hos Klemens, er Jesu liv på jorden utgangspunktet for talen om Sønnen, også som guddommelig skikkelse, og det spekuleres lite i noe skille mellom den preinkarnerte og den inkarnerte i relasjonen til Faderen.

Andre Klemensbrev

Dette anonyme skriftet er som nevnt ikke et brev, og det er heller ikke fra Klemens’ hånd. Derimot er det en tidlig preken, vårt eneste bidrag innen sjangeren. Første dokumentasjon er hos Eusebius, og han er ikke kjent med at andre har gjort bruk av det tidligere.[22] De fleste setter skriftet til å være forfattet omkring år 150.

Mer enn én gang er åpningen i 2 Klem brukt for å belyse kristologiens utvikling i den tidlige kirken. Vi leser fra første linje: ”Brothers, we must think about Jesus Christ as we think about God, as about the judge of the living and the dead.” Det vanlige fokuset er da å poengtere enheten mellom Gud og Kristus, siden forfatteren oppfordrer til å tenke likt om de to. Dette er i mine øyne en lettvint bruk av verset, dersom ikke mer sies. Tanken som fremmes er nemlig på ingen måte ny eller oppsiktsvekkende. Tvert i mot henviser den til et tema vi allerede har sett i 1 Klem., og som vi skal støte på ved flere senere anledninger: Jesu delegerte myndighet. Forestillingen i den tidlige kirken om at Sønnen var gitt makt til å være konge og dommer, gjorde det nærliggende å tenke på Kristus som vår Gud; det er han som regjerer og styrer, men etter Gud Faderens vilje. Det er i denne forstand at vi skal tenke på Jesus Kristus som Gud. Temaet følges ikke opp videre, og det forekommer heller ingen andre utsagn av spesiell enhetsvennlig karakter.

Forfatteren tenker om Faderen og Sønnen i ulike kategorier, der Sønnen faktisk indirekte benevnes som skapt av Faderen: ”the living church is the body of Christ. For the Scripture says, ’God made the human male and female.’ The male is Christ, the female is the church” (2 Klem 14,2). Det er lite trolig at forfatteren ønsker å sette Sønnen i bås med skapningen med dette bildet. Likevel kan teksten vanskelig tolkes annerledes enn at Sønnen er underordnet Faderen, siden Faderen arrangerer et ekteskap mellom sin kirke og sin Sønn.

Som avslutning, finner vi en doksologi hvor Faderen kalles den ene Gud, og Sønnen er den frelser som Faderen har sendt: ”To the only invisible God, the Father of truth, who sent us the saviour and founder of incorruptibility, through whom he also revealed to us the truth and the heavenly life -to Him be the glory forever and ever. Amen” (2 Klem 20,5). Distinksjonen kommer fram i sendelsesmotivet, og forfatteren gjør ingenting for å skille mellom en slik forståelse hos frelseren i kjødet og frelseren i himmelen. Faderen er den primære størrelsen, og gjennom Sønnen har Faderen åpenbart sannheten og det himmelske livet.

Det er ingenting i 2 Klemensbrev som rettferdiggjør noen identifikasjon mellom Faderen og Sønnen. Tvert i mot er prekenen et eksempel på et tradisjonelt mønster av distinksjon og underordning.

Ignatius

Vi har syv autentiske brev fra Ignatius (d. ca 110), biskop i Antiokia: til efeserne, magneserne, trallerne, romerne, filadelfierne, smyrnerne, og Polykarp. Samtlige brev ble skrevet på hans vei til martyriet i Rom, og de bærer også preg av å være forfattet av en kirkens mann rede til å lide og dø for sin Herre.

Også Ignatius viser slektskap til en visdomskristologi. I Brevet til magnesierne, beskrives Sønnen som ”his Word that came forth from silence, who was pleasing in every way to the one who sent him” (Ign. Mag. 8,3).[23] Forbindelsen til Ordsp 18,14 er påpekt av Skarsaune, og viser at Ignatius ikke stod på siden av denne tradisjonen.[24] Videre kombinerer han Kristus som utsendt og lydig med Logos-motivet, og gir slik et eksempel på Sønnens underordning før inkarnasjonen.[25] Dersom Ordet kun var å forstå som internt i Faderen, ville det være underlig å knytte dette til lydighetsmotivet.

Det er imidlertid et annet element som særpreger hans kristologi fremfor noe. Hos Ignatius finner vi nemlig ved flere anledninger at han kaller Kristus ganske enkelt for ”Gud”. I innledning til hans brev til efeserne, knyttes Gud direkte til korslidelsen ved talen om ”the blood of God”. Også senere i samme brev kalles den korsfestede theos direkte: ”There is one physician, both fleshly and spiritual, born and unborn, God come in the flesh, true life in death, from both Mary and God, first subject to suffering and then beyond suffering, Jesus Christ our Lord.” (Ign. Ef. 7). Å kalle Jesus Gud i kjød, er for det første en sterk bekjennelse av at Jesus ikke passet inn i et ebionittisk mønster. Han er mer enn et vanlig menneske. Videre er det et uttalt formål for Ignatius å gå i mot det han kaller doketisme; at Kristus bare tilsynelatende led. Han gir sitt standpunkt til kjenne ved å tydeliggjøre at Gud virkelig led. Hvorfor noen skulle hevde det motsatte, kan forklares med gnostisk eller filosofisk dualisme. Bak dualismen ligger det selvsagt en forestilling om Kristus som guddommelig. Som Robert M. Grant påpeker, må det ha eksistert en tradisjon forutfor Ignatius, som lærte en guddommelighet hos Kristus som ikke ble sett som kompatibel med lidelseshistorien forstått likefrem.[26] Én likhet har disse imidlertid med Ignatius, og det er at de overfører forestillinger tilknyttet Faderen på Kristus. Den evige, usynlige, ikke-lidende Gud deler altså attributter med Kristus også hos Ignatius.

Til forskjell fra doketistene, lar Ignatius motsetningene stå urørt: ”Await (…) the one who is invisible, who became visible for us, the one who cannot be handled, the one who is beyond suffering, who suffered for us, enduring in every way on our account.” (Ign. Pol. 3,2). Det er bare med et visst forbehold at vi kan kalle disse motsetningene paradokser. Ignatius gir ikke uttrykk for at forholdet er umulig; tvert i mot lever og ånder han for sannheten i det. Han kan sette det evige opp mot det endelige, og undre seg over det utrolige i Guds frelse gjennom Kristus, men det betyr ikke at motsetningene blir stående som uforløste paradokser. De store ordene er mer en tydeliggjøring av at det umulige er blitt mulig, at den enormt store Gud virkelig har kommet nær, selv om han er så mye større enn noen kan begripe. Motsetningen mellom Guds natur og frelseshistorien i evangeliene er hos Ignatius en manifestasjon av Guds storhet, ikke en logisk brist; frelsens umulighet er mulig for Gud.[27]

Hans bruk av theos går imidlertid lenger enn til å bare gå i mot ytterligheter; han bruker det såpass mye at han etablerer en tale om Kristus som kan se ut til å gjøre tale om Faderen overflødig i isolerte avsnitt. Det er nærliggende å tolke Ignatius til at den ene Gud i himmelen ble menneske, og led for menneskenes skyld. I lys av Nikea kan vi si at enkelte Ignatius-vers gir hint om en homousios-tanke bygd på identifikasjon mellom Faderen og Sønnen, hvor Jesus Kristus egentlig må forstås som Gud Faderen selv. Dette vil være en forhastet konklusjon. Selv om Ignatius er liberal i bruk av theos om Jesus, opererer han også i disse tilfellene med et tydelig skille mellom Faderen og Sønnen. I brevet til efeserne modereres eksempelvis uttrykket i ordene Gud i kjød (…) av Maria og Gud. I samme setning brukes theos åpenbart om både Jesus og Faderen, men det er ikke likegyldig hvem av disse som er født av Maria. Forholdet er asymmetrisk. Vi merker oss også at Ignatius her faktisk uttaler Nikeas Gud av Gud, og at formuleringen brukes til å omtale Faderen som opphav og kilde.[28]

Det er bemerkelsesverdig at Ignatius kunne tale såpass ubekymret om Gud som lidende. Slike utsagn harmonerer dårlig med det hellenistiske gudsbildet vi ser påvirkning av hos senere kristne forfattere. Hos Justin omkring 50 år senere, ville talen om en lidende Gud i beste fall være å regne som uheldige formuleringer med sterk filosofisk slagside. Nå er det imidlertid ikke vanskelige å se at Justin og senere apologeter i langt større grad ser seg forpliktet på samtidens populærfilosofi, og gjerne også uttrykker dette helt uten skam. Det henger også sammen med verkenes formål; de var nettopp apologetiske skrifter for sin samtid og sitt miljø. Ignatius driver ikke apologetikk, han ønsker å styrke og oppmuntre de kristne i Lille-Asia. Men også utover sjangerspørsmålet, gir Ignatius inntrykk av å ha et helt annerledes forhold til filosofien enn Justin. Ignatius mangler både skoleringen og interessen. Først hos Apollonaris (d. 390) skal vi igjen se en så direkte tale om en lidende Gud.

Vi må undersøke hva Ignatius da mener med theos i ulike utsagn. Én ting er utsagn som er problematiske av filosofiske hensyn, en annen ting er utsagn hvor bibelske begreper brukes i ny kontekst, og således blir potensielt problematiske som en forskyvning av kristen læretradisjon. Eventuelt kan man se det slik at Ignatius tydeliggjør en apostolisk lære fra en tid hvor vi må anta at en muntlig tradisjon eksisterte. Når det gjelder bruken av theos for Kristus i NT, må vi slå fast at forfatterne er svært tilbakeholdne med å bruke denne tittelen på Jesus, og at det trolig ligger dogmatiske hensyn bak dette.[29] Noen vers er språklige usikre, men blant de sikre, må nevnes Joh 20,28, hvor Tomas bryter ut: ”Min Herre og min Gud!” Det er usikkert om Ignatius kjente til Johannes evangelium. Ignatiusbrevene finnes i en kort og en lengre versjon, der den korte stort sett blir regnet som den mer autentiske. Vi finner mengder av sitater fra Johannes i den lengre teksten, men ingen i den kortere. Det er sannsynlig at evangeliet var nytt i hans samtid, og trolig ukjent for ham. En detalj i Johannes-verset over kan imidlertid vise seg å være forklarende for forståelsen av Ignatius’ bruk av termen. Tar vi for oss samtlige vers hos Ignatius som betegner Kristus som Gud, ser vi nemlig at åtte av seksten forekomster har theos stilt sammen med eiendomspronomenet ”min” eller ”vår”. Dette trenger altså ikke antyde at Ignatius har lest Johannes, men bruken av pronomenet gir en effekt som hos begge mildner uttrykket; Jesus er min Gud, i den forstand at han er den som Faderen har satt til å regjere og være Herre over skapningen. Enda mer kan Jesus som min Gud speile det personlige forholdet mellom Jesus og en etterfølger. I dåpsbekjennelsen ble den personlige bekjennelsen av individets tro og overgivelse til Herren stadfestet; Herren er ikke bare Herre i generell forstand, han er min eller vår Herre, vi som lever for ham. Det avgjørende i tolkningen av disse Ignatius-versene, er da at Jesus er Gud for noen, altså med et forbehold, likesom Moses er Gud for Farao i 2 Mos 7,1.

Like fullt gjenstår de stedene hvor Kristus kort og godt omtales som ho theos uten videre bekymring fra forfatterens side. De kan imidlertid neppe leses som om Ignatius hevdet numerisk enhet mellom de to; materialet ellers gjør en slik tolkning vanskelig. I eksemplene under, settes Faderen og Sønnen i et ordnet forhold til hverandre. I disse stedene står ikke Ignatius tilbake for å omtale dem som to størrelser, der Faderen står over Sønnen: ”And Crocus as well (…) has revived me in every way. So may the Father of Jesus Christ refresh him” (Ign. Ef. 2), og ” (…) you who are mingled with Jesus Christ and Jesus Christ with the Father.” (Ign. Ef. 5). Både talen om Faderen som Sønnens og menneskets felles far, og Fader/Sønn-relasjonen som forbilde for menighetslederen og kirken, er selvsagt motiver Ignatius henter fra NT.

Hvordan kan vi holde sammen talen om Kristus som Gud, og Faderen som den som står over Jesus Kristus? Ignatius gir aldri uttrykk for at de to sidene ikke skulle la seg harmonere. Dette begrenser tokningsmulighetene, siden tanken om at den korsfestede skulle være den høyeste Gud ikke kan gjennomføres. Jesus er guddommelig, men han er ikke Faderen selv. Grunnen til at Ignatius kan tale så likefrem om Kristus som Gud, er trolig at han slett ikke frykter at utsagnene skal lede noen til å tro at Sønnen er den samme som Faderen. Først senere blir disse formuleringene problematiske, når de står uten forklarende tillegg. Ignatius anerkjenner Jesus som Herre og Gud, men med Faderen som opphav, hode, eller ganske enkelt som far til sin sønn. Kanskje mer enn noen annen i oldkirken, lar Ignatius Sønnens menneskeliv være direkte knyttet til Ordets eksistens, også som lidende subjekt.

Polykarp

Polykarp (ca. 69 – ca. 155, eller ca. 167) var biskop i Smyrna i Lille-Asia. I følge Ireneus var han en hører av ”apostlene”.[30] Ireneus kaller seg selv igjen en hører av Polykarp og må regnes som et pålitelig vitne om Polykarps miljø.[31] Polykarp er med dette en viktig link til det apostoliske miljøet. Han var også venn av Ignatius og Papias.[32]

Fra Polykarps hånd har vi ett dokument, som er et brev til menigheten i Filippi. Brevet ble skrevet i Smyrna omkring midten av det andre århundre, og består i hovedsak i formaninger til forsamlingen. I brevets åpning finner vi en hilsen med en ordlyd svært lik den vi finner i 1 Klem, lydende: ”May mercy and peace be multiplied to you from God Almighty and Jesus Christ our Saviour.” Som hos Klemens, følger nådeshilsenen et paulinsk mønster. Likheten kan tyde på at dette har blitt en slags stivnet formel hos disse. At Gud den allmektige og Herren Jesus Kristus nevnes separat, kan således være et element i en tradisjon forfatteren i liten grad reflekterer rundt. Selv om ordlyden minner om Paulus, er det likevel ingen grunn til å anta at Polykarp skulle være teologisk uenig. Interessant for oss, er at Polykarp ønsker menigheten nåde og fred fra Gud den Allmektige og fra Herren Jesus Kristus. Det kan virke som en selvfølgelighet at begge må nevnes. Men med tanke på at Kristus sitter hos Faderen, kunne Polykarp forstått det slik at deres enhet gjorde det unødvendig å nevne først Gud, og deretter Jesus Kristus. Når han likevel gjør en slik oppdeling, vitner dette om at han anser Faderen og Sønnen for å være to separate instanser i himmelen. Begrepene han bruker, er imidlertid ikke Faderen og Sønnen, men Gud og Jesus Kristus. Disse enkle observasjonene gir et megetsigende inntrykk av hans forståelse av relasjonen mellom Faderen og Sønnen. Uten å egentlig behandle temaet, gjør Polykarp for det første klart at han i én eller annen forstand forestiller seg Gud som én, og Herren Jesus Kristus som en annen. For det andre gir han Faderen førsteretten til theos-navnet, og for det tredje viser han at Sønnens titler er de samme på jorden som i himmelen.

Hos Polykarps brev til filipperne, finner vi ikke noen tanke om verken logosterminologi eller preeksistens. Vi finner kun to sitater fra johanneisk litteratur,[33] og ellers rikelig med sitater fra synoptikerne, Paulusbrevene og noe fra 1 Pet. Det er fritt for kosmologisk spekulasjon, og etterstreber en nytestamentlig teologi.

Et kristologisk motiv vi kjenner igjen fra NT (og 1 Klem.), er at Kristi oppstandelse og makt knyttes til Salme 110,1: ”The one who raised our Lord Jesus Christ from the dead, and gave him glory and a throne at His right hand. Everything in heaven and on earth are subject to him; everything that breathes will serve him; he is coming as the judge of the living and the dead.” (Pol. 2,1). Den som oppreiste Jesus, er den ”Gud” som nevnes noen linjer lenger ned, altså Faderen. Det er ikke likegyldig om Sønnen oppreiste seg selv eller om Faderen oppreiste ham.[34] En viktig tanke i den kristne anvendelsen av Salme 110,1, er at Faderen er et handlende subjekt som legger til rette for Sønnen; Faderen gir Sønnen herredømme i forlengelsen av oppstandelsen, og Sønnen sin trone ved siden av Faderens høyre hånd.

I Polykarps benyttelse av Salme 110, kan vi se at den får en struktur som minner om andre del i romanums andre artikkel:

Romanum	Polykarp
on the third day rose again from the dead, ascended to heaven,	The one who raised our Lord Jesus Christ from the dead
sits at the right hand of the Father,	and gave him glory and a throne at His right hand.
whence He will come to judge the living and the dead;	Everything in heaven and on earth are subject to him; everything that breathes will serve him; he is coming as the judge of the living and the dead.

Man må imidlertid argumentere med endel forbehold. For det første er den språklige likheten fraværende. For det andre er Kristus Jesus den som oppreiser legemet i romanum, mens det hos Polykarp er Faderen (theos). For det tredje mottar Kristus sin trone fra Faderen hos Polykarp, mens dette aspektet ikke nevnes i romanum. Når det er sagt, vil jeg likevel hevde at det finnes grunnlag for å se et slektskap i sak som muligens kan forklares bedre med at det finnes en sammenheng, enn med at slektskapet er tilfeldig. Salmens overrepresenterte tilstedeværelse som kristologisk forklaringsmodell i NT (og som vi skal se, også i senere litteratur), er ikke et moment som bør avskrives når man tenker på de tidlige menighetenes bekjennelse til en felles tro. En generell hypotese kunne da være at det i NTs/oldkirkens behandling av Salme 110,1 finnes elementer som har påvirket utformingen av de tidlige dåpsbekjennelsene. Dersom det er hold i en slik tanke, ville vi kunne tegne en tydeligere forbindelse mellom kristologien i NT og i etterapostolisk tid. Temaet kan imidlertid ikke utforskes videre innen denne avhandlingens rammer.

Tanken om Kristus som dommer ved gjenkomsten, har svært bred dekning i NT. Ved to anledninger presiseres det at det nettopp er Sønnen som skal dømme, og ikke Faderen.[35] Denne forestillingen er uomstridt i oldkirken, og regnes av Harnack som ett av de sentrale elementene som etter hans skjønn gjorde det forsvarlig å tale om kristendommen som en enhet i denne tidlige fasen.[36] Harnack viser videre til at det i samtidig jødedom hersket en usikkerhet om det var Gud selv eller en Messiasskikkelse som skulle dømme verden.[37] Når Polykarp tydelig uttaler at Kristus skal dømme verden, ligger det i formidlingen en forståelse i tråd med NT av at dette er en oppgave Sønnen har fått av Faderen, på samme måte som Sønnen har fått trone og herredømme. At det også i eskatologien er naturlig for Polykarp å holde Faderen og Sønnen fra hverandre, selv om det måtte være ubevisst tradisjonsformidling, viser at han i liten grad kan tenke seg de to som numerisk ett eller likestilte. Det er Sønnen som har blitt innsatt i en rolle av Faderen, og dette forholdet er ikke reversibelt.

Enda et eksempel på at Polykarp behandler Faderen og Sønnen som to størrelser, finner vi i Pol. 5,2f. Her gjør Polykarp et skille når han formaner filipperne til å tjene Gud og Kristus, og til å være underordnet menighetslederne som under Gud og Kristus. I begge tilfeller kunne det være tilstrekkelig kun å nevne Gud. Det kunne gitt åpning for senere å tolke ”Gud” som en enhetsbetegnelse hos Polykarp. I realiteten brukes imidlertid theos stort sett for å betegne Faderen, og aldri som et paraplybegrep. I ett tilfelle benevnes Sønnen som theos, men Polykarp er tydelig på distinksjonen når han taler om troen på ”our Lord and God, Jesus Christ, and in his Father, who raised him from the dead” (Pol. 12,2).

Polykarp viser ingen tegn til å ville uttrykke seg mer filosofisk enn Skriften selv. Han fremstår som representant for en forståelse av Faderen og Sønnen som to instanser i perfekt samarbeid, der det bærende i synet på relasjonen er en likefrem og konkret forståelse av Far/Sønn-forholdet. Tydeligst kommer dette fram mot brevets avslutning: ”So may the God and Father of our Lord Jesus Christ, and the eternal priest himself, the Son of God, Jesus Christ, build you up” (Pol. 12,2).

Polykarps martyrium

Dette martyrskriftet er forfattet en gang mellom år 150 og 170 av en ukjent Markion (Se 20,1), og er et brev fra menigheten i Smyrna til en menighet i Frygia. Brevet er trolig ment å fremstille det ideelle (dog uønskede) martyriet, med utgangspunkt i Polykarps nylige tilfelle.[38]

I likhet med Pol. og 1 Klem., har brevet en åpningshilsen som minner sterkt om Paulus: ”Mercy, peace, and love from God the Father, and our Lord Jesus Christ, be multiplied”.[39] Vi finner lite originalitet med tanke på enhet og underordning i dette skriftet. Etter NT-mønster, betegnes Faderen som den allmektige Gud, og Sønnen som Jesus Kristus. Det fyldigste bildet av kristologien i dokumentet, finner vi i fortellingens klimaks, i Polykarps bønn før han skal brennes:

Lord God Almighty, Father of your beloved and blessed child Jesus Christ, through whom we have received knowledge of you, the God of angels, of powers, and of all creation, and of every race and of the upright who live before you. I bless you for making me worthy of this day and hour, that I may receive a share among the number of the martyrs in the cup of your Christ, unto the resurrection of eternal life in both soul and body in the immortality of the Holy Spirit. Among them may I be received before you today as a sacrifice that is rich and acceptable, just as you prepared and revealed in advance and now fulfilled –the true God who does not lie. For this reason and for all things I praise you, I bless you, I glorify you through the eternal and heavenly high priest Jesus Christ, your beloved child, through whom be glory to you, with him and the Holy Spirit, both now and for the ages to come. Amen (Pol. Mar. 14,1-3).

 

Fremstillingen gjør det klart at Polykarp henvender seg til Faderen i bønn, og ikke til Sønnen. Han kaller Herren Gud for ”Jesu Kristi Far”, og omtaler således Sønnen som en som står utenfor adressaten. Polykarp fremstilles med sin bønn som opptatt av Faderen som den endelige bønnhører og Gud i egentlig forstand. Kristus har gitt bederen kunnskap om den Gud han ber til, men regnes ikke som ett med Faderen. Sønnen kalles den ”himmelske Jesus”, og er altså stedsbundet til det samme området som Faderen. Dette understreker inntrykket vi får av Sønnen som en annen enn Faderen, siden Sønnen i det himmelske er like mye hevet over det menneskelige jordelivet som Faderen, men likevel ikke inkluderes i den theos som Polykarp ber til.

At Sønnen er underordnet Faderen, kommuniseres tydelig når Polykarp i henvendelse til Faderen kaller Sønnen ”din Kristus”. Kristus som tittel poengterer det asymmetriske forholdet dem i mellom, der Faderen er den som salver, og Sønnen er den salvede. Faderen som kilde understrekes ytterligere når Sønnen kalles ”din elskede Sønn”; Faderen er den som elsker, og Sønnen den som mottar.

Før Polykarp sier sitt siste amen, velsigner og ærer han Faderen sammen med Jesus Kristus. Det er klart at han ikke henvender seg til Kristus, men han legger til at også Sønnen skal æres. Det ligger altså ikke implisitt i det å ære Faderen, at også Sønnen mottar ære. Dette er noe Polykarp legger til i sin bønn, hvilket igjen viser at forfatteren ser Faderen og Sønnen som to ulike størrelser i himmelen.

Det finnes ingen tilfeller hvor theos brukes om Sønnen i dette skriftet. I det hele tatt er det lite materiale i teksten som kan understøtte noen enhetstanke utover forståelsen av Kristus som sønn av sin far. Skriftet er ikke unikt med tanke på at det med største selvfølgelighet ser Fader/Sønn-forholdet som nok til å verne om Sønnens sanne vesen. Idéen at Sønnen skulle arve en annen natur enn den som Faderen har, virker like fremmed på forfatteren av Polykarps martyrium som hos de foregående fedre. En slik bekymring finnes simpelthen ikke. Og like lite som Sønnen skulle tenkes å være av en annen natur, like lite tenker forfatteren seg Faderen og Sønnen som en sammensmeltet enhet. Med unntak av omstendighetene, er det lite unikt ved bønnen som forfatteren refererer. Bønnepraksisen som skildres, viser en klar bevissthet om Faderen og Sønnen som to distinkte størrelser, der Faderen er den som står øverst i kraft av å være Far, i å være den som hører bønnen, i å være den som elsker, og i å være den som har salvet Sønnen.

I skriftets avslutning finner vi to doksologier som er nesten identiske i avslutningen: ”with him be glory to God, both Father and the Holy Spirit” og ”the Lord Jesus Christ may gather me together with his chose ones into his heavenly kingdom. To him be the glory with the Father and the Holy Spirit forever and ever” (Pol. Mar. 22,1.3).[40] Doksologiene er som i åpningen tydelig trinitariske. Spesielt her, er at Kristus i begge tilfeller nevnes først, med Faderen og Ånden som påheng. Dette er til siden for det hierarkiske mønsteret vi har sett ellers blant de apostoliske fedre. Et viktig element som gir Kristus det sentrale fokuset i begge doksologier, er tilknytningen til ”the Kingdom of Jesus Christ”.[41] Siden dette er et martyrskrift, er det naturlige fokuset i lovprisningen rettet mot det kommende riket. Her er Kristus regent, og forfatteren lar derfor Kristus, og ikke Faderen, stå i sentrum for doksologien.

Didache

Tittelen er en forkortelse av De tolv apostlers lære, uten at den dermed antyder deres forfatterskap. Tiden for avfattelse er foreslått til alt fra år 70 til 170, men de fleste forskere favoriserer en tidlig dato omkring århundreskiftet. Skriftet er sammensatt, og vi står uten navn å knytte til noen av delene. Videre er skriftet kort, kun i overkant av 3000 ord i engelsk oversettelse, der den første delen er av jødisk opprinnelse (”De to veier”). Følgelig har vi her begrenset med materiale til å belyse vår problemstilling, men om bidragene er få, er de likevel ikke uten betydning.

I instruksjonen for nattverdsbønn, finner vi en underlig formulering: ”We give you thanks, our Father, for the holy vine of David, your child, which you made known to us through Jesus your child” (Did. 9,2). Det er usikkert nøyaktig hva som refereres til med ”the holy vine”, bortsett fra at uttrykket trolig er tilknyttet frelsesgaven. Det er imidlertid flere interessante momenter å merke seg. Bønnen er også her en henvendelse til Faderen, og Sønnen omtales som din Sønn, hvilket stiller Sønnen utenfor adressaten. Forfatteren ser det altså ikke som naturlig (eller mulig) at Sønnen er mottager av bønnen på linje med Faderen. Dette utelukker en dominerende enhetstanke hos skriftets forfatter(e). Videre finner vi i bønnen en formulering som kan se ut til å sette Sønnen i en noe ubeskyttet posisjon. Samme formulering brukes nemlig om David og Jesus; de er begge din Sønn. En slik uttalelse bidrar ikke til å løfte Jesus ut av den rent menneskelige kategorien. Det finnes imidlertid andre avsnitt som betegner Sønnen som Frelser, men også da er Gud den aktive som tilveiebringer frelse ved sin Sønn.[42] Dette perspektivet setter Faderen i en posisjon av maktutøvelse med Sønnen mer som instrument enn som initiativtager. Forfatteren bruker flere lignende formuleringer for å uttrykke Guds handling gjennom Sønnen.[43] Faderen har ikke handlet ved å selv gå inn i en rolle som Sønn. Derimot er Guds gave gjort tilgjengelig for menneskene ved hjelp av Sønnen; liv, kunnskap, tro og udødelighet.[44] Skriftet gir ikke inntrykk av at det er blitt til i en tid hvor man kunne uttrykke at Gud, i betydningen Faderen, har blitt menneske; det gis ingen åpning for å knytte Sønnen så nært til Faderens person. Sønnen tilbes som guddommelig, ved siden av Faderen.

Skarsaune har gjort oppmerksom på at de eukaristiske bønnene i Did. 9 og 10 kan tolkes som skjult visdomskristologi i kraft av måltidsmotivet.[45] I Ordsp 9 finner vi at visdommen inviterer til måltid. Til støtte for en slik sammenheng kan det sies at det i bønnene takkes for blant annet kunnskap og udødelighet, noe som rimer godt med visdomstradisjonen. Videre har den bedende fått åndelig mat og drikke. Min oppfatning er likevel at tekstene ikke inneholder mer enn tilfeldige allusjoner til Proverbia. Konteksten er nettopp nattverdfellesskapet, og takkebønnen har et tydelig eskatologisk preg: ”Remember your church, O Lord (…). And gather it from the four winds into your Kingdom, which you prepared for it (…). May grace come and this world pass away” (Did. 10,5-6). Mer enn en visdomstradisjon, later den viktigste inspirasjonen til å være Jesu ord om nattverden i Matt 26,26-29.

Endelig finner vi i skriftet en formulering som setter Guds navn i forbindelse med menigheten: ”We give you thanks, holy Father, for your holy name, which you have made reside in our hearts” (Did. 10,2). Spørsmålet er da hvilket navn det er snakk om. Kan det knyttes til ”navnet over alle navn” fra Kristushymnen i filipperbrevet? Det er usikkert om forfatteren har lest Paulusbrevene. Like fullt er det interessant at begge tekstene taler om et navn som de ikke nevner. Nettopp tilbakeholdenheten leder oppmerksomhetene til tetragrammaton. Men mens Fil 2,9 taler om at Gud har gitt Sønnen et navn, taler Did. 10,2 om at Faderens navn har tatt bolig i mennesket. Avsnittet i Filipperbrevet taler ikke nødvendigvis om Faderens navn, og avsnittet i Didache taler ikke nødvendigvis om Sønnen. Men dersom de gjør nettopp dette, er tanken om å la Kristus bo i hjertet (Ef 3,17) en naturlig link mellom de to tekstene, og i så fall ser vi spor av en meget sterk enhetstanke. Det spørs likevel om ikke navnet som omtales i teksten over ikke er annet enn en omskrivning for Gud selv, forstått slik at Gud tar bolig i mennesket ved Ånden. Dersom teksten var ment å alludere til en NT-tekst, ville det vært naturlig å tale om Sønnens navn, ikke Faderens. Didache skiller seg således i kristologien lite fra andre tidlige kirketekster.

Barnabas

Barnabasbrevet ble skrevet av en ikke-jødisk forfatter omkring år 130, trolig i Aleksandria. Det er svært få forskere som tenker seg at brevet i realiteten har noe med den nytestamentlige Barnabas å gjøre, så Pseudo-Barnabas er et riktigere navn. Her benyttes likevel den tradisjonelle tittelen.

Skriftet har flere motiver som minner om hebreerbrevet. Med tanke på kristologien, er imidlertid hebreerbrevet og Barnabasbrevet svært ulike. Hebreerbrevet er fra start av fokusert på Sønnens preeksistens og høye stilling før inkarnasjonen. Åpningskapittelet viser en sterk enhetstanke med Faderen: ”Han er utstrålingen av Guds herlighet og bildet av hans vesen” (Hebr 1,3a). Hos Barnabas derimot, finner vi lite språk for enhet mellom Faderen og Sønnen. Det som sterkest knytter de to sammen, er den relasjonen de har som far og sønn. Faderen kalles oftest bare ”Gud”, og Sønnen kalles oftest ”Guds Sønn” eller ”Sønnen”. Theos-navnet er reservert Faderen. Både Faderen og Sønnen kalles ”Herre”, og i enkelte tilfeller er det vanskelig å avgjøre hvem av dem tittelen refererer til.[46] Den generelle bruken av disse titlene bringer oss lite nytt, da denne følger et tradisjonelt mønster vi kjenner fra NT.

Det er imidlertid ett moment i så måte som er verdt å merke seg spesielt, nemlig bruken av ”Herre” i de mange GT-fortellingene som eksegeres. Forfatteren har til hensikt å vise ikke bare jødedommens underlegenhet, men forståelsen av denne som et historisk villspor. Et gjennomgangstema er at jødene har feiltolket de tegn i GT som peker på Kristus til å være hendelser eller instruksjoner som skal tas bokstavelig. Følgelig referer forfatteren til en rekke episoder som involverer Moses. Når det fortelles om Moses som mottar loven fra Herren, benytter imidlertid ikke forfatteren anledningen til å hevde Sønnens tilstedeværelse i GT som preinkarnert Herre (som senere forfattere). Det finnes ingen tegn til at forfatteren noe sted ønsker å formidle at den Herre som talte til fedrene i GT var noen annen Faderen selv. Det er interessant, med tanke på at skriftets formål er å hevde det spesifikke kristne fremfor jødedommen. Måten dette i stedet gjøres på, er at hendelser og elementer tjener som forbilder (typoi) for det som skulle komme. Kristus er altså ikke skildret som egentlig tilstedeværende i GT-fortellingene, men jødene burde ha forstått at hendelsene pekte mot ham. Når Moses er i dialog med Herren, er det altså ikke Herren som fremstilles som Kristus, men elementer i selve handlingen.[47] Kristi tilstedeværelse i GT er først og fremst i form av profetier om korset: ”The Spirit speaks to the heart of Moses, that he should make a type of the cross (…). And again Moses makes a type of Jesus, showing that he had to suffer” (Bar. 12,2.5). ”Ånden” brukes forøvrig aldri hos Barnabas i betydning Sønnen.

I sammenheng med lovgivningen på Sinai, identifiseres ikke Herren som Sønnen, slik vi ser i senere litteratur. Noen slik utnyttelse av den åpne tittelen finner ikke sted, tvert i mot kalles lovgiveren ”Faderen”; det ene av tre steder Fader-tittelen benyttes i hele skriftet:[48] ”For it is written how the Father, about to redeem us from darkness, commanded Him to prepare a holy people for Himself.” (Bar. 14). Om Herre-begrepet hos Barnabas ikke nytolkes til å betegne Kristus, finner vi derimot i GT at Faderen taler til Sønnen. Sønnen er altså preeksistent. Ikke uventet benytter forfatteren en kjent salme for å understreke dette, nemlig Salme 110,1. Mer spesifikt brukes salmen som antijødisk polemikk for å vise at Kristus virkelig er Guds Sønn:

And so, since they are about to say that the Christ is the Son of David, David himself speaks in reverential awe, understanding the error of the sinners, “The Lord said to my Lord, ‘Sit at my right side until I make your enemies a footstool for your feet’.” (…) See how David calls him Lord; he does not call him son (Bar. 12,10f).

Kombinasjonen av antijødisk materiale uten appell til gresk fornuft, og en tilsynelatende fraværende bekymring for å la Faderen åpenbare seg i GT, gir skriftet en spesiell karakter. Dersom Aleksandria var stedet for avfattelsen, er dette et signal om hva slags miljø forfatteren kan ha vært i kontakt med. Selv om tiden da man skilte konsekvent mellom en ren palestinske jødedom og en mer greskfilosofisk Aleksandrinsk variant er forbi, er det likevel fruktbart å undersøke graden av filosofisk tankegods i jødiske og kristne skrifter. I vår sammenheng er dette nyttig av den innlysende grunn at en filosofisk motivasjon, skjult eller uttalt, legger premisser for gudsbildet. På tross av dette skriftets antatte tid og sted for avfattelse, finner vi liten filosofisk bekymring eller interesse. Dette gjør det naturlig å la skriftet tale for en kristendomstype som ennå ikke var preget av et platonsk gudsbilde.

Videre ser vi hos forfatteren en veldig frihet til å uttrykke seg med stor originalitet langt utover det NT gir rom for. Ergo står verken greske forutsetninger eller NT-tekster i veien for å uttrykke en kristologi som gir Kristus en høy stilling som numerisk ett med Faderen. Noen slike tanker er imidlertid ikke å finne. Forfatterens syn på Faderen og Sønnen som to distinkte størrelser er for ham den største selvfølgelighet, og at det også er slik han tolker NT.

Til Diognetus

Bak brevet til Diognetus fra ”Mathetes” (gr. for disippel) finner vi en tidlig apologet. Det er usikkert når brevet ble til, men det kan være fra før Justins tid. Brevet inneholder trekk vi gjerne forbinder direkte eller indirekte med filosofisk påvirkning: Kroppen er sjelens fengsel, Sønnen kalles helst Ordet, og det usynlige stilles opp mot det synlige.[49] Forfatteren uttrykker seg likevel negativt om filosofene. Han skiller seg også fra andre apologeter i at han overhodet ikke appellerer til GT.

I kapittel syv, gir forfatteren et innblikk i manifesteringen av Jesus. Det gjøres et poeng ut av at han er sendt av ”the truly all-powerful God himself, creator of all and invisible” (Diogn. 7,2), men at han ikke er verken tjener, hersker eller engel. Faktisk skriver forfatteren at den sendte ikke er en av dem som regjerer over verken menneskelige eller himmelske ting. Derimot er han Skaper av alle ting; en tittel som i samme avsnitt gis den som har sendt ham; altså Faderen. I fortsettelsen har imidlertid den sendte rollen av den som alt er skapt ved. Han er skapermidler, og alt er ordnet ved ham; stjernene, jorden og havet. Han er med andre ord den som setter kosmos i system, altså det greske Logos. Skriftet er en apologi overfor en hedensk romersk leder, og når forfatteren gir Sønnen en tittel med slik rik klangbunn, fyller han kristen teologi inn i et gresk mønster. Forfatteren ser disse to verdener som kompatible. Det er imidlertid vanskelig å finne bevis for at han skulle ha forkastet elementer i den kristne læren for behage filosofien. Hans forståelse av forholdet mellom Faderen og Sønnen hviler ikke på greskfilosofiske forutsetninger alene, men sjangeren kan ha gjort et populærfilosofisk tilsnitt ønskelig.

Vi finner i brevet en meget interessant tanke om forbindelse mellom Skaperen og hans Logos: ”As a king sending his own son, he sent him as a king; he sent him as a god; he sent him as a human to humans.” (Diogn. 7,4). Forfatteren artikulerer forståelsen av enheten mellom Faderen og Sønnen når han poengterer at også Sønnen er konge; han er sønn, og han er konge. Det ligger implisitt i formuleringen en forståelse av at Gud sendte sin Sønn, og at denne Sønnen også var Gud! Det er den naturlige tolkning i forlengelsen av setningens første del som taler om Sønnen som konge. Videre gjøres det klart at Kristus er Gud, men at denne Gud er sendt av ”Gud selv”, altså Faderen. Forfatteren ser altså ingen motsetning i at Sønnen kalles Gud, og at det finnes en Gud over ham som sender denne til menneskene. Både Faderen og Sønnen kalles i samme åndedrag theos, men forholdet er asymmetrisk; den Allmektige har en Sønn som deler hans titler, vesen og funksjoner, uten at ordningen åpner opp for reversering eller endring i forholdet. Forfatteren anerkjenner at Gud har en Sønn som også er Gud, men ønsker ikke å kalle dem to guder. Distinksjonen betraktes i et vertikalt perspektiv, der Faderen står over sin Sønn i en ordnet relasjon som ikke problematiseres.

Et særtrekk ved brevet, er at Jesus-navnet ikke benyttes overhodet; Sønnen omtales oftest som Logos. Mer enn at dette Ordet er Guds tanke, er Ordet i dialog med Gud som hans råd. Fremstillingen bærer preg av at Sønnen er et selvstendig individ, og den tanken som formes i Faderens sinn kan ikke uten videre identifiseres med Sønnen som Ordet.[50] Faderen har altså en tankevirksomhet ved siden av Ordet, hvilket i historisk perspektiv leder oss til å forstå tanken om Guds immanente Visdom som noe annet enn den Visdom han har født som sitt Logos.[51]

Hermas Hyrden

Dette skriftet har hatt svært stor utbredelse i oldkirken. Det er sitert på linje med hellig skrift hos både Ireneus, Klemens av Aleksandria og hos Origenes, og er med i viktige Codex Sinaiticus. Forfatteren kalles Hermas, og er ukjent utover den mulige selvbiografiske innledningen. Tertullian og Eusebius er skeptiske til skriftets opprinnelse, men bekrefter like fullt dets store leserkrets. Det er trolig blitt til omkring år 140 eller tidligere.

Hermas skiller seg fra resten av de apostoliske fedre i både innhold og stil, og består i tre deler; fem visjoner, tolv bud, og ti lignelser. Det er vanskelig å finne en konsistent kristologi i teksten. Det er grunnlag for å tale om et adoptianistisk syn,[52] og skillet mellom Ånden og Sønnen kan fremstå som uklart: ”I want to show you everything that the Holy Spirit showed you when he spoke with you in the form of the church; for that Spirit is the Son if God.” (Herm. Sim. IX 1,1). Jesus og Guds Sønn fremstår som to ulike størrelser, der Jesus er et menneske av natur, som forenes med Ånden (Sønnen) og slik opphøyes av Faderen. Verken ”Jesus” eller ”Kristus” brukes om frelserskikkelsen overhodet. Derimot betegnes han som en engel. Hele kristologien i Hermas vitner således om et flytende begrepsapparat i håndteringen av inkarnasjonen og de trinitariske forhold. Noe som også gjør skriftets kristologi vanskeligere tilgjengelig, er at det ikke inneholder direkte bibelsitater, kun vagere allusjoner.

Vi ser altså på den ene siden at skriftet har en noe fremmed kristologi, og på den annen side at skriftets popularitet og utbredelse var stor. Det har vært vanlig å møte dette med en erkjennelse av at den kristne lære på de berørte feltene var alt annet enn etablert, og at man ikke egentlig kan tale om noen gjeldende ortodoksi i menighetene. Denne holdningen finner jeg imidlertid urimelig. I oldkirkens første tid, finner vi riktignok ulike syn og forestillinger tilknyttet triniteten, særlig med henhold til Åndens rolle. Like fullt finner vi i materialet utenom Hermas en klar forestiling om at tradisjonen kristologisk holder noe for rett og noe for galt. Eksempelvis kan vi se en avgrensning mot adoptianisme i nesten samtlige av dokumentene vi hittil har berørt. Jeg vil argumentere for at Hermas står i en særstilling i sin relasjon til de andre apostoliske fedre, noe som også kanskje kan forklare at kristologien i skriftet ikke har noen talsmenn blant de senere fedrene, på tross av dets popularitet. Tematikken som gjennomsyrer Hermas, er noe helt annet enn læren om Gud; det er læren om omvendelse og kristent liv. Skriftets innstendige oppfordring til nidkjærhet og iver i det kristne livet, uttrykt som mystiske bilder i en direkte formidling fra det himmelske, kan ha hatt bred folkelig appell med relevans for de fleste lag. Når skriftet slik tjente menighetene til økt gudsfrykt, kan (den ikke-polemiske) kristologien ha vært et element man bar over med. Sjangerens tilslørte uttrykksmåter kan også ha dempet motforestillinger mot læremessige avvik.

Tross skriftets vekslende tale om Sønnen, finner vi i en kommentar til den femte lignelsen en svært høy vurdering av den som faktisk ble inkarnert: ”God made the Holy Spirit dwell in the flesh that he [Or: it] desired, even though it preexisted and created all things.” (Herm. Sim. V 6,5). Den som tok på seg kjød er identisk med den som skapte alle skapninger! Utsagnet alene kunne lede til å tro at det var Faderen som selv tok på seg kjød. Denne tolkningen er imidlertid umulig, da han skriver at det var theos selv som fikk Ånden til å ta på seg kjød. Denne Gud viser seg som den egentlig handlende, og må således forstås som Faderen. Like fullt omtales den inkarnerte uten forbehold som den som har skapt alle skapninger. At utsagnet ikke mildnes ved uttrykk som ”skapt ved”, er overraskende, men kanskje ikke veldige betydningsfullt. For det første er tittelen på denne størrelsen den Hellige Ånd, og ikke Skaperen. For det andre er forfatteren som vi har sett ikke videre opptatt av å levere presise dogmatiske formuleringer. Endelig finner vi utsagn som vanskeliggjør en for høy vurdering av Åndens eller Sønnens skaperrolle. I lignelse fem forstås altets skaper som kyrios, og Ånden og Sønnen har en underordnet rolle: ”The field is this world. And the lord of the field is the one who created all things, and completed them and empowered them. The son is the Holy Spirit and the slave is the Son of God.” (Herm. Sim. V 5,2 ).

I den grad skriftet har bidratt til å gi retning til oldkirkens kristologi, kan det ikke under noen omstendighet ha forsterket enheten mellom Faderen og Sønnen. Tvert i mot er Hermas det sterkeste adoptianistiske eksempelet vi finner blant oldkirkens tekster. Skulle Hermas være vitne om en kristologisk trend, måtte det således være en forståelse av Sønnen som radikalt underordnet Faderen, kanskje også uten noen egentlig vesensenhet.

3. Justin og de tidlige greske apologeter

Justin Martyren (ca 100-165) var født i Neapolis i Palestina, men virket det meste av sitt liv i Roma. Vi har tre skrifter fra Justins hånd; to apologier, der den ene muligens er et vedlegg til den andre, og hans Dialog med jøden Tryfo. Den første apologien og dialogen er forholdsvis lange tekster. De er dessuten rike på materiale som belyser relasjonen mellom Faderen og Sønnen, og Justin er av den grunn viet mer plass enn hans samtidige apologeter.

Kristofanier i GT

Tanken om at Sønnen åpenbarte seg i GT, er helt sentral i Justins teologi. Vi møter denne forestillingen for første gang i ett enkelt kapittel i Justins Første apologi, hvor han går i mot jødene i deres oppfatning av at det var den ”navnløse Gud” som talte til Moses. Han viser til 2. Mos 3,2:

And the angel of God spake to Moses in a flame of fire in a bush, and said, ”I am that I am, the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Jacob,” (…) The Jews, accordingly, being throughout of opinion that it was the Father of the universe who spake to Moses, though He who spake to him was indeed the Son of God, who is called both Angel and Apostle, are justly charged, both by the Spirit of prophecy and by Christ Himself, with knowing neither the Father nor the Son (1 Ap. 63).

Det kan synes dristig å hevde at det var Sønnen som åpenbarte sitt navn ved den brennende busken. Når Justin antyder at det er Sønnen som er JHVH, og ikke Faderen, åpnes det for nye perspektiver i fortolkningen av hele GT. Finnes det for Justin i det hele tatt noe avsnitt i GT hvor Faderen selv taler eller viser seg, eller er alle teofanier i GT egentlig kristofanier? Justin setter ikke opp noen normativ tolkningsregel. I egen praksis opererer han imidlertid med et sett av tilbakevendende tekster som benyttes til å hevde Sønnens tilstedeværelse, og ser disse som eksempler mer enn eksepsjonelle tilfeller.

Vi merker oss at Justin uten forbehold hevder at jødene så episoden som et møte mellom Moses og Faderen selv. Her må vi regne med at Justin taler om jøder både i hans egen samtid, og jødisk tradisjon slik han ellers kjenner den. Vi kan likevel ikke utelukke at Justin også var kjent med en mer hellenisert jødedom, som var mer tilbakeholden med å skildre Gud i direkte opptreden på jorden. Man skulle derfor tro at Justin kunne en benytte en mykere tilnærming til jødenes syn, enn å fullstendig avfeie deres tradisjon rundt GT-teofaniene. Når han velger å uttale seg så kategorisk om jødenes syn, må det bety, om ikke annet, at de jødene han hadde i tankene ikke delte forståelsen av at det på en eller annen måte var Guds Logos som ble åpenbart, og ikke Gud (Faderen) i sin fylde.[53] Dette er interessant med tanke på den dogmehistoriske utviklingen. Mener Justin selv at han hevder et syn som ikke er jødisk i sin opprinnelse? Slik kan det se ut, idet Justin velger å sette GT opp mot jødene, og hevder en spesifikk kristen fortolkning av GT, og dermed også en kristen gudsforståelse.[54] Justin ser ingen behov for å forsvare sitt ståsted i forhold til den kristne tradisjonen; hans avgrensning her går kun i mot ”jødenes” skrifttolkning.

Justins lære om at det var Guds Logos som åpenbarte seg i GT, har likevel jødiske forbilder fra før kirkens tid. Det er særlig i Visdommens bok, at tanken er fremtredende. I dette skriftet fra omkring 200 år f.Kr, beskrives Israelsfolkets eksodus og ørkenvandring som ledet av Visdommen selv.[55] Visdommen opptrer således i den rollen vi i GT leser om som Herren eller en Herrens engel. At Guds Visdom opptrer på jorden, gjør at Gud selv på sett og vis i større grad bevarer sin transcendens som opphøyd i himmelen. Denne jødisk-hellenistiske tanken er mer enn kompatibel med Justins lære om GT-teofanier som kristofanier; den er trolig en direkte forløper. Vi må da også spørre om tanken er tilstede i NT. Dette er et stort tema hvor forskere har ulike svar. Ved overfladisk lesning må man konkludere med at NT-forfatterne ikke inviterer til å la Sønnen ta Faderens plass i noen av GTs gudsåpenbaringer. Mot dette står A.T. Hanson, som i Jesus Christ in the Old Testament forsøker å rense NT fra nærmest all tale om typologier, til fordel for ”reelle” åpenbaringer. Han tar utgangspunkt i 1 Kor 10 som det mest opplagte eksempelet, og da med vekt på vers 4; ”For de drakk av den åndelige klippe som fulgte dem, og denne klippen var Kristus.” Hanson er imidlertid ikke overbevisende når han vil utelukke alle andre hensikter hos Paulus foruten å formidle at Kristus reelt sett var denne klippen.[56] Han legger fram et sterkere og mer relevant argument i behandlingen av Johannestekster, hvor det viktigste avsnittet er Joh 12,41: ”Dette sa Jesaja fordi han så Jesu herlighet og talte om ham.” Verset henviser til Jesaja 6,1ff, hvor profeten har sett Herrens herlighet i tempelet, og viser ganske riktig at forfatteren i en eller annen forstand ser for seg en preinkarnert Kristus opptre i GT. Verset benyttes imidlertid ikke av noen av våre forfattere. Videre ligger det ikke implisitt i verset at det derfor må ha vært Sønnen som åpenbarte seg for Abraham, Jakob og Moses. De GT-stedene Justin benytter for å etablere læren om kristofanier i GT har ingen tilsvarende tolkning i NT,[57] og tanken om å konsekvent tolke teofaniene i GT som kristofanier, virker fremmed for NT.[58]

I Dialogen, finner vi det viktigste avsnittet om Sønnen i GT i kapittel 56. Her tar Justin fram ikke bare gudsopplevelsen til Moses, men også Abraham under eiken i Mamre, Abraham i Sodoma, og Jakob som kjemper i natten. Det vies god plass til bibelsitater og gjengivelser. Justin ønsker å forsvare sin Kristustro overfor jødene ved å vise til Kristi opptreden i jødiske autoritative skrifter. Han er forsiktig med å uttale at noe skulle være galt med deres gudsforestilling, og hevder aldri at jøder og kristne tilber to forskjellige guder. Han hevder derimot at det ikke er ”denne” Gud som kommer til syne i disse viktige bibelhendelsene:

”Reverting to the Scriptures, I shall endeavour to persuade you, that He who is said to have appeared to Abraham, and to Jacob, and to Moses, and who is called God, is distinct from Him who made all things,—numerically, I mean, not [distinct] in will” (Dial. 56).

Justin gjør det tydelig at både Faderen og Ordet/Sønnen med rette kan kalles Gud. De er likevel numerisk sett to, og deres enhet består i deres ene vilje.[59] Justin uttaler aldri at Skaperen og Ordet er ”to guder”, men han kaller dem hver for seg Gud. I de avsnittene hvor Sønnen kalles Gud, er det imidlertid i en kontekst hvor han poengterer at Sønnen er Gud i tillegg til Faderen, ikke i stedet for. Dette tolkes aldri som to guder ved siden av hverandre, men billedlig sett mer i en vertikal linje med Faderen øverst, og Sønnen under. Justin tilgodekjenner nemlig på den ene siden Sønnen titler som en jøde ville reservert for Faderen, men på den annen side gir han som begrunnelse for dette ikke Sønnens identitet, men Faderens:

God begat before all creatures a Beginning, [who was] a certain rational power [proceeding] from Himself, who is called by the Holy Spirit, now the Glory of the Lord, now the Son, again Wisdom, again an Angel, then God, and then Lord and Logos; and on another occasion He calls Himself Captain, when He appeared in human form to Joshua the son of Nave (Nun). For He can be called by all those names, since He ministers to the Father’s will, and since He was begotten of the Father by an act of will (Dial. 61).

Distinksjonen mellom Faderen og Sønnen er altså hos Justin knyttet til subordinasjonen. Når han videre forteller at Sønnen er blitt til ved Faderens viljeshandling, fremstiller han igjen Faderen som allmektig og som kilde.[60] Sønnen kan omtales med samme verdighet som Faderen, og kalles ”Herre” og ”Gud” siden han er født av Faderen selv, og er en tjener for hans vilje. Distinksjonen må derfor tolkes som en mulig ontologisk og numerisk realitet. Enheten ivaretas i at Sønnen er født, og at de er ett i vilje. Han er muligens var på at det finnes en grøft hvor skillet mellom Faderen og Sønnen kan bli for stort. Justin er imidlertid ikke presset til å betone det ene noe mer enn det andre. Han står ikke overfor noen kristen vranglære, men derimot jødenes mangel på åpenbaring; Tryfo kan til og med fremstå som svært så overtalelsesvillig, og konteksten gir derfor ikke inntrykk av å være noe som skulle lede Justin til å tøye sin teologi til ytterkanten. Vi kan derfor anta at Justin presenterer en i hans øyne balansert og lite kontroversiell lære når han formulerer sine tanker om enhet og distinksjon.

I Dial. 61, møter Justin leseren med en annen type bevisgrunnlag. Formålet er det samme, nemlig å vise til Sønnens tilstedeværelse i GT, men tekstene er ikke knyttet til patriarkenes gudsopplevelser. Her tar han utgangspunkt i Ordsp 8,21ff som vitnesbyrd om Kristus, nemlig Visdommens tale. I et svært innholdsmettet avsnitt forklarer han hvordan Kristus som Visdommen skal forstås i relasjon til Faderen selv:

for when we give out some word, we beget the word; yet not by abscission, so as to lessen the word [which remains] in us, when we give it out: and just as we see also happening in the case of a fire, which is not lessened when it has kindled [another], but remains the same; and that which has been kindled by it likewise appears to exist by itself, not diminishing that from which it was kindled (Dial. 61).

Vi har her to bilder:

• Ordet som ikke forsvinner eller blir mindre hos taleren etter det er uttalt.
• Ilden som ikke avtar når den tenner en annen ild.

Bildene er kristent tradisjonsmateriale. Disse metaforene tjener hos Justin ett formål, nemlig å svare på spørsmålet: Hvordan kan Faderens Visdom utgå fra Faderen og opptre på jorden uten at Faderen så blir værende uten sin Visdom?[61] Justins argumenterer for at den Visdom som utgikk fra Faderen, ikke ble avskåret fra Faderen som om han skulle miste noe han tidligere hadde hatt. Det er som når et ord går ut av en menneskemunn, eller når en ild tenner en annen ild. Følgelig identifiserer Justin virkelig Guds visdoms natur med Sønnen, men den ”exists by itself” som en separat flamme. Flammebildets styrke, er for Justin at det viser opphav og slektskap, samtidig som det illustrerer distinksjonen. Det ser ikke ut til å være problematisk for Justins tanke at to flammer eksisterer parallelt. På samme måte er det opplagt for Justin at når Ordet utgår av munnen, er det en selvstendig størrelse, atskilt fra det ”ordet” som forblir hos den som uttaler det. Justin hevder et syn senere motstandere ville kalle en ”dobbel Visdom”,[62] og viser seg således som en typisk representant for en dyohypostatisk forståelse.

 

Filosofisk materiale i Justins kristologi

Første gang Justin taler om Kristus som Logos, er i hans første apologi. Slik som Fornuften virket gjennom Sokrates til å bekjempe grekernes gudsdyrkelse, er Fornuften nå kommet også til andre folk: ”For not only among the Greeks did reason (Logos) prevail to condemn these things through Socrates, but also among the Barbarians were they condemned by Reason (or the Word, the Logos) Himself, who took shape, and became man, and was called Jesus Christ” (1 Apol. 5). Justin gjør veien fra det greske Logos til det kristne Logos svært kort. Justin var med sin filosofiske bakgrunn fullt ut klar over hvilke konnotasjoner han knyttet til inkarnasjonen overfor Apologiens publikum, nemlig at Jesus Kristus er det universelle Logos personifisert. Å spørre seg om begrepet hentes fra Johannes evangelium eller fra gresk kultur, virker lite relevant av to grunner. For det første er han tilstrekkelig kjent med begge verdener, slik at han ved bruk av termen nok har begge rammeverk i hodet. For det andre er det all grunn til å tenke Johannes evangelium som del av den gjennomgående jødisk-hellenistiske kulturen i dens avfattelsestid, og ikke på siden av den. Logosbegrepet i NT står neppe som en fremmed og isolert overfor det filosofiske Logosbegrepet. Justin er dessuten overbevist om at greske filosofer har ”lånt” materiale fra Moses, og dermed kan filosofiske elementer harmoneres med bibelske uten at den kristne tradisjonen trues.

Justin har ikke kommet fram til sin teologi ved å kun lese GT, og ut fra egen teksttolkning anta at det var Guds Logos som åpenbarte seg, og ikke Faderen selv. Han hadde utvilsomt god kjennskap til samtidens filosofiske strømninger, og bærer sin bakgrunn med seg som rammeverk for all sin teologiske tankegang. Betyr det at Justin innfører et nytt dogme fordi hans filosofiske verdensanskuelse krever det kristne bildet moderert? Det er vanskelig å komme utenom at apologetene gjennomgående fremstår som mer filosofisk orienterte enn de nytestamentlige forfatterne. På tilsvarende måte fremstår også eksempelvis Sapientia som langt mer hellenisert enn skriftene i GT, også de senere. Disse ulikhetene har nok sin naturlige idéhistoriske forklaring, og bør respekteres. Selv når vi tar forbehold med hensyn til ulike sjangere og målgrupper, vil man ved gjennomlesning finne elementer og resonnementer hos Justin som mer gir inntrykk av å være bibelsk motiverte enn at det de strengt talt er det. Skarsaune gjengir Justin på at ”ikke noe menneske, om han enn hadde liten forstand, ville våge å si at altets Skaper og Far hadde forlatt regionene over himmelen for å la seg se på en liten flekk av jorden” (Dial. 60,2).[63] Denne slutningen trekker han ut i fra det han kan lese i GT. Mens det er mange skriftsteder å henvise til som forklarer Guds uendelige storhet og hans usynlighet, er det åpenbart at hans filosofiske miljø og bakgrunn ligger som et bakteppe av selvfølgelighet. Han legger da heller ikke det minste skjul på at det begeistrer ham når Platon og Skriften er ”enige”. Like mye som han forstår seg selv som bibelsk tradent, er han også tradent av et gudsbilde med platonske konnotasjoner. Justin viser imidlertid liten vilje til å gå på kompromiss med skriftens ord for å ivareta greske læresetninger.

Justin var mer tradent enn innovativ tenker. At han viste stor originalitet, er for det første usannsynlig ut fra materialet vi har fra tidligere jødiske forfattere. Den aleksandrinske jøden Filon deler flere av Justins filosofiske forestillinger, og har en godt utmeislet lære som tolker teofaniene i GT som åpenbaringer av Guds Logos. At Justin skulle komme på den samme tanken uavhengig av tradisjonen etter Filon eller likesinnede, er utenkelig.[64] Kan dette da bety at han med vitende vilje trosser en kristen mer primitiv tradisjon til fordel for et mer filosofisk korrekt bilde? Til tross for de filosofiske motivene, er det lite som tyder på dette. Om det ikke fantes noen teologi utarbeidet i detalj, må vi anta at eksempelvis Paulus i sine menigheter underviste om dette sentrale emnet i tråd med modermenigheten i Jerusalem. Det er overveiende sannsynlig at Justin kjenner til flere kristne tradisjoner. Kanskje tenker han seg i flere teologiske spørsmål at det finnes svar som passer de enkle kristne, og at det finnes mer filosofiske funderte svar som tilhører de mer lærde.[65] Dersom Justin kjenner hva vi kan kalle en opprinnelig, ”enkel” og apostolisk tradisjon som lærer likefrem at Faderen åpenbarte seg for fedrene, og likevel velger seg den jødisk hellenistiske tolkningen, har vi en utfordring. Problemet er at dette ikke passer inn hos Justin slik vi kjenner ham. Selv en rask og overfladisk lesning av Justin, vil vekke leserens sympati for hans forkjærlighet for den alminnelige kristne lære og konservering av denne. Justin er en menighetens mann, og skammer seg ikke for å tale om verken tusenårsriket, demonutdrivelse eller profeti i menighetssamlinger. Det finnes i det hele tatt ingen forsøk på intellektualisering av noen kristen lære, kun kontekstualisering. På dette grunnlaget er det vanskelig å forestille seg at Justin skulle overkjøre en kristen læretradisjon for å imøtekomme filosofien.

Nå er det et faktum at Justin underviser om teofaniene med undertoner av både platonisme, stoisisme og jødisk hellenisme, og bærer med seg forestillinger som ikke kommer til overflaten i NT. Det har trolig eksistert en kristen tradisjon forut for Justin, som omfattet en lære som umuliggjorde Faderens direkte opptreden på jorden. Med lærens geografiske utbredelse på et så tidlig stadium, må tradisjonen være svært nær apostlene i tid. Den kristne visdomstradisjonen er uten tvil en slektning av jødisk aleksandrinsk litteratur, men forbindelsen til GT er ikke like selvfølgelig. Vi må derfor også spørre ikke bare om den jødiske visdomstradisjonens forhold til GT, men også om NTs forhold til GT kontra en senere visdomslære blant jødene. Det er neppe dristig å foreslå at NT først og fremst står i kontinuitet med tradisjonell (det vil si eldre) jødedom, men at NT også er influert av senere visdomstradisjoner. Justin kan i så fall sies å være visdomstradent på grunnlag av sin trofasthet mot NT, men her er forholdet noe annerledes idet Justin nok bærer med seg mer hellenisme i eller ved siden av visdomstradisjonen enn NT. Den tilsynelatende radikale utvikling av læren om teofaniene motsies aldri i senere oldkirkelig litteratur, men avtar i bruk from mot Nikea. Dette taler igjen for en sterk kristen tradisjon forut for Justin selv; at han har en særstilling i denne tradisjonen, beror på hans tidlige forfatterskap, ikke originaliteten i tanken.

Kristus som regent hos Justin

Det bibelverset som forekommer hyppigst i Justins forfatterskap, er det ikke ukjente Salme 110,1.[66] For det første brukes verset av Justin som et argument overfor jødene om at Kristi komme var forutsagt i Skriften.[67] For det andre brukes verset til å bevise at Kristus skulle regjere fra himmelen og ha all makt.[68] For det tredje er verset viktig for ham fordi det sier noe om relasjonstilknytningen mellom Faderen og Sønnen. Herren taler med en annen som kalles Herre; det betyr at Israels Gud har en størrelse ved sin side som er en aktiv regent. Salmen viser for Justin at Faderen har innsatt Sønnen i en slik posisjon, og således gitt ham makt i frelseshistorien. Dette poenget understreker således både Kristi kongemakt, og Faderens suverenitet som den som har innsatt den salvede. Perspektivet av underordning synes ikke umiddelbart hos Justin å være det viktigste. Justin opptrer som apologet, og vil vise at Kristus eksisterer, også i GT. I denne tankegangen, ligger det imidlertid også en forestilling om at det er nødvendig at Sønnen på en eller annen måte kan representere Faderen overfor mennesket som skapning på jorden.

Første gang Justin siterer salme 110, er i 1 Apol. Han knytter noen tanker til salmen som innledning:

And that God the Father of all would bring Christ to heaven after He had raised Him from the dead, and would keep Him there until He has subdued His enemies the devils, and until the number of those who are foreknown by Him as good and virtuous is complete, on whose account He has still delayed the consummation—hear what was said by the prophet David. These are his words: “The Lord said unto My Lord, Sit Thou at My right hand, until I make Thine enemies Thy footstool.” (Apol. 45).

I møte med jødene søker ikke Justin å gi mindre ære til Faderen for å løfte opp Sønnen; tvert i mot viser han at Sønnens styre er planlagt av Faderen og forutsagt ved profeti. Det finnes ingen konkurrerende faktor mellom Faderen og Sønnen; Faderen delegerer sin makt og sitt rike til Sønnen. Unikt for Justin, er at han bestemmer overgangen til da alle de hellige har kommet inn til frelsen. Hva som skjer etter dette ”until” hos Justin, er usikkert. I 1 Kor 15,28 ser vi at Sønnen underordner seg lydig Faderen etter regjeringstiden er over. Det kan imidlertid være problematisk å hevde at Justin tolker Kristi Herredømme som en midlertidig ordning. For det første siterer han ikke Paulus i konteksten, verken her eller andre steder han benytter salmen. For det andre, finner vi en rekke steder hvor Justin poengterer at Kristi herredømme skal være evig.[69] I enkelte avsnitt, er imidlertid fokuset like mye på at riket er de helliges arv, som at det er Sønnens rike: ”And the kingdom, and the power, and the great places of the kingdoms under the heavens, were given to the holy people of the Most High, to reign in an everlasting kingdom: and all powers shall be subject to Him, and shall obey Him.”[70] (Dial. 31) og ”(he) has undertaken to provide an eternal kingdom for us” (Dial. 116). Når det evige riket sees i dette lyset, fremstår det som mindre interessant om det er Sønnen eller Faderen som er regent.[71] Samtidig er det ikke tvil om at Justin ser for seg et skifte i en eller annen forstand etter at alle djevler er underlagt Sønnen; om Sønnen overgir makten tilbake til Faderen er riket likevel evig. Når Justin gjør det klart at en endring vil inntreffe etter en gitt tid, ikke bare i sitatet av salmen, men som egen kommentar, er det sannsynlig at han har Paulus’ løsning fra 1 Kor 15,28 i tankene. Justins omgang med kristologien i Salme 110, vitner om et uproblematisk forhold til en eskatologisk underordning.

Justin gjør det i tolkningen av salmen tydelig at Sønnen ved et gitt punkt i frelseshistorien gikk inn i rollen som konge og hersker, uten at Justin omtaler noen endring ved hans natur. Sønnen fremstår som mer fleksibel enn Faderen, siden han kan bevege seg fra en posisjon av å ikke regjere, til å regjere himmel og jord. Justin ser imidlertid dette rommet av fleksibilitet som et område under Faderen. Selv når Sønnen regjerer, er ikke Faderen uten innflytelse. Sønnen regjerer etter Faderens vilje, og er således mer en forlengelse av Faderens makt. Videre er det først etter oppstandelsen Kristus regjerer ved Faderens høyre hånd. Det er essensielt for Justin å få fram at Faderen har vært i himmelen hele tiden, mens Sønnen er den som har opptrådt på jorden.[72] Det er ingen tvil om at Faderen og Sønnen hos Justin på ett område har en forskjell i sin natur; Faderen har nemlig ikke samme evne til å la seg begrense som det Sønnen har. Sagt på en annen måte, er Faderen for ”opphøyd” til å kunne forlate sin trone og være tilstede på jorden.

Den enheten Justin ser mellom Faderen og Sønnen, kan ikke sies å berettige bruk av noen tittel som skulle omfatte dem begge. Det finnes ingen eksempler hos Justin på at han bruker en fellesbetegnelse som ”guddommen”, ”Gud”, ”den ene Gud” eller lignende, og dermed skulle betegne dem begge. Faderen og Sønnen er for ham flertall; de er først og fremst to, ikke én. Når Sønnen omtales som regent, er dette et privilegium Sønnen er gitt av Faderen, og i dette herskerprivilegiet, ligger også titler som lar Sønnen tjene som Gud over menneskene. Sønnens rolle som regent må selvsagt holdes sammen med fødselsmotivet og visdomsmetaforene for ikke å gi et skjevt bilde av Justins kristologi. Justin viser vei for senere fedres tale om forholdet mellom Faderen og Sønnen, og fremmer holdninger som blir sentrale problemstillinger i tiden rundt Nikea. Like fullt viser Justin stort slektskap til den kristne litteraturen før ham, og de holdningene han holder fremfor seg, viser lite annet enn hva han har funnet bak seg.

Ireneus av Lyon

Blant Justins teologiske etterfølgere er Ireneus (d. ca 200) den for oss viktigste. Også han var fra øst, muligens Smyrna, men hadde sitt virke i Gallia, hvor han ble biskop etter hans forløper Potinus led martyrdøden. Hans største bevarte verk, er det omstendelige Adversus Haereses, hvor arbeidet mot gnostisismens trussel står i fokus. Også her finner vi en positiv fremstilling av troen[73], men hans teologi kommer tydeligere fram i skriftet kalt Bevis for den apostoliske forkynnelse. Foruten disse to, er kun fragmenter bevart gjennom andre forfattere, da særlig ved Eusebius.

Det finnes gode grunner til å anta at Ireneus på flere områder er avhengig av Justin. Justins navn nevnes riktignok ikke i noen av hans skrifter, men parallellene er til tider slående. Læren om Ordets sentrale rolle som Gud åpenbart i GT, er da også svært lik Justins tanke. Vi finner de samme betoningene: Guds Sønn er delaktig i skapelsen, Faderen konverserer med ham, og Sønnen åpenbarer seg for fedrene.[74] Generelt aner vi likevel en mer kritisk holdning til filosofisk spekulasjon hos Ireneus. Dette kan henge sammen med hans livskamp mot gnostikerne, som jo var avhengige av utenombibelsk materiale. Ireneus viser seg desto mer enkel i sin tro mot bibelens fremstillinger, i skarp kontrast til gnostikernes innfløkte og fantastiske beretninger, slik han skildrer dem i Adv Haer. I. Biskopen av Lyon fremstår i kraft av sine skrifter som en ortodoksiens talsmann, og viser en nøkternhet som gjør ham mer tidløs og anvendelig for senere teologer.

Vi finner hos Ireneus en mengde kristne formellignende utsagn som kan knyttes både til dåpsformularer og til en mer antiheretisk sjanger. Disse er gjerne utpreget trinitariske. Tidlig i Demonstr. skriver han: ”First of all it bids us bear in mind that we have received baptism for the remission of sins, in the name of God the Father, and in the name of Jesus Christ, the Son of God, who was incarnate and died and rose again, and in the Holy Spirit of God” (Demonstr. 2). Sammenlignet med Matt 28,19, som avsnittet åpenbart alluderer til, har formuleringen et særtrekk som fremhever Faderen som kilde. Sønnen er her Guds Sønn, og Den Hellige Ånd er Guds Hellige Ånd. Tillegget er subtilt, men hinter om en underordningstanke hos Ireneus som går utover Jesu jordiske liv, og også det vi kan kalle bare en funksjon eller rolle; Sønnen og Ånden identifiseres først og fremst i deres relasjon til Faderen, og må likefullt nevnes atskilt fra Gud Faderen.

Fra kapittel fem begynner skriftets hoveddel, og Ireneus legger her plattformen for sin gudslære:

there is shown forth One God, the Father, not made, invisible, creator of all things; above whom there is no other God, and after whom there is no other God (…). Well also does Paul His apostle say: One God, the Father, who is over all and through all and in its all. For over all is the Father; and through all is the Son, for through Him all things were made by the Father; and in us all is the Spirit, who cries Abba Father, and fashions man into the likeness of God (Demonstr. 5).

Det første Ireneus slår fast, er at det finnes kun én Gud, og denne ene Gud identifiseres med Faderen. Det er altså én Gud, Faderen, og det er ingen Gud over Ham, og det kommer ingen Gud etter Ham. Formelpreget i proklamasjonen, leder tanken til monoteistiske utsagn som shema Israel og 1 Kor 8,6a. Det verset Ireneus henter støtte i, er Ef 4,6. Både i efeserbrevet og i korinterbrevet knyttes den ene theos til Fader-begrepet, og Ireneus benytter Paulus til å understøtte utsagnet om at Faderen er denne ene Gud. Blant kirkens ”ortodokse” finnes det ingenting kontroversielt i dette; utsagnet er en forsikring mot gnostisk sondring mellom Faderen og Skaperguden.

Sønnen og Ånden er ikke her medregnet i denne ene Gud. Disse knytter Ireneus til Faderen ved titlene Ord og Visdom.[75] Han viser en viss konsekvens gjennom skriftet i å la Sønnen være Ordet, og Ånden Visdommen. Med dette forvirrer han faktisk linken mellom Ordspr 8 og kristofaniene i GT (samt Visdommens bok), siden Ordet knyttes til inkarnasjonen, og ikke Visdommen. Filon og Justin brukte logos og sofia om hverandre, men Ireneus gir læren en mer utpreget kristen profil ved også å i større grad inkludere Ånden i Guds åpenbaring. Ireneus tenker seg et trinitarisk hierarki av tilgang til Gud: Veien til Faderen går gjennom Sønnen, og veien til Sønnen går gjennom Ånden.[76] Mer enn sine forgjengere, tenker Ireneus soteriologisk når han taler om relasjonen mellom de tre; veien til Gud er menneskets vei til frelse, og ikke bare et skjema av metafysikk.

Videre i Ireneus’ utleggelse om troen, gjøres det klart at det han formulerer er virkelig å forstå som en trosregel:

This then is the order of the rule of our faith, and the foundation of the building, and the stability of our conversation: God, the Father, not made, not material, invisible; one God, the creator of all things: this is the first point of our faith. The second point is: The Word of God, Son of God, Christ Jesus our Lord, who was manifested to the prophets according to the form of their prophesying and according to the method of the dispensation of the Father (Demonstr. 5).[77]

Igjen benytter han begrepet én Gud. Tre andre steder i utleggelsen er dette knyttet sammen med Faderen i formuleringen én Gud, Faderen. Det oppleves som en konflikt at han på den ene siden så sterkt knytter den ene Gud til Faderen, mens han på den andre siden knytter JHVH i GT til Sønnen. I lys av hvordan han benytter Ef 4,6 over, er det dessuten vanskelig å tenke seg at han ville se på 1 Kor 8,6 som en åpning for å lese Sønnen inn i shema Israel. På den ene side er Ireneus helt klar på at det var Ordet som talte til Moses ut av den brennende busken, men på den annen side er ha ikke rede til å la andre enn Faderen benevnes som denne ene Gud. Han understreker dessuten at Faderen er over alle, mens alle er til ved Sønnen, også da med Faderen som initiativtager. Ireneus ser ikke ut til å ha utarbeidet problemene knyttet til Ordet som JHVH. Han bærer med seg en spenningsfylt tradisjon som ikke til fulle lar seg harmonere med resten av hans trinitariske teologi. Like fullt fremstår det da med stor klarhet, at Ireneus ikke har noe ønske om å gjøre seg av med tanken om Sønnen som (evig) underordnet Faderen.

Vi finner imidlertid også hos Ireneus utsagn som kan tolkes som sterk enhetsteologi:

So then the Father is Lord and the Son is Lord, and the Father is God and the Son is God; for that which is begotten of God is God. And so in the substance and power of His being there is shown forth one God; but there is also according to the economy of our redemption both Son and Father. Because to created things the Father of all is invisible and unapproachable, therefore those who are to draw near to God must have their access to the Father through the Son (Demonstr. 45).

Denne oppsummeringen han gir, er en oppfølging av de gammeltestamentlige bevisfortellingene for Sønnens preeksistens han har gitt forut. Han viderefører de klassiske historiene: Herren taler med Abraham ved eiken i Mamre, Abraham i forbønn for Sodoma, Jakob og himmelstigen og Moses og den brennende busken. Alle disse gjengis for å poengtere at når Herren talte med fedrene, var det ikke ”the Father of all, who is not seen by the world, the Maker of all” de samtale med, men derimot Ordet, Sønnen. Derfor kan Ireneus konkludere med at ”the Father is Lord and the Son is Lord”. Når han sier at de begge er Gud, må han komme med et forklarende tillegg, siden dette ikke ble bevist i fortellingene over. Han vier imidlertid lite plass til dette, da logikken er enkel: Det som er født av Gud, er Gud. Den enkle argumentasjonen viser at han forstår Sønnen som guddommelig; ikke som om Gud har født seg selv. Sønnen er av Faderens vesen fordi han er født av Faderen; han er Gud av Gud.[78] Ireneus viser altså at både kyrios-tittelen og theos-tittelen kan benyttes på Sønnen, uten at dette innebærer noen identifikasjon.

Han holder imidlertid tanken om at Faderen og Sønnen er to, sammen med tanken om at er en enhet i substans og kraft.[79] Faktisk refererer han til ”His being” (se sitat over), noe som kan peke tilbake til enheten som utgjøres av Faderen og Sønnen. Dersom Ireneus bruker dette pronomenet for å betegne Faderen og Sønnen samtidig, gjør han noe ingen oldkirkelig forfatter har gjort før ham, nemlig å tale om én Gud utgjort av både Faderen og Sønnen. Til støtte for denne forståelsen, kommer titlene som brukes i de siste linjene i sitatet; de som vil komme til Gud, må komme til Faderen gjennom Sønnen. Dersom ”Gud” kunne erstattes med ”Faderen”, ville uttrykksmåten være unødig tung. På den annen side, finnes det ingen andre eksempler på dette hos Ireneus, i dette skriftet eller i andre. Heller ikke Sønnen alene kalles theos uten videre, selv om han over har argumentert sterkt nettopp for denne muligheten. Med tanke på at han i avsnittene forut har fokusert på nødvendigheten av at Sønnen opptrådte i visse episoder i GT, og ikke Faderen, er det vanskelig å tenke seg annet enn at Ireneus også her ser Faderen som den ene Gud.

Vi ser samtidig at Ireneus bevisst eller ubevisst uttaler seg med hellenistiske motiver når han forklarer nødvendigheten av Sønnens rolle; Faderen er for skapningen ”unapproachable”. Dersom umuligheten ved å nærme seg Faderen skulle forklares som uten gresk påvirkning, må man bruke samme forklaring hos Filon og Justin, noe som raskt vil vise seg vanskelig. Ireneus tenker seg i likhet med tradisjonen forut, at Sønnen er mer tilgjengelig for skapningen enn Faderen. Rettere sagt utelukker fenomenet gudsåpenbaring for Ireneus at det er Faderen som meddeler seg. Mens denne logikken leder Justin til å formulere en underordningstanke der Sønnen blir ”en annen Gud”, ser vi ikke den samme effekten hos Ireneus; han er mer forsiktig med å uttrykke seg så ubeskyttet.

Ireneus er tydelig i sin anerkjennelse av Johannes evangelium, og siterer også prologen til støtte for sin kristologi. Det er interessant å se hvordan han kommenterer åpningsversene med tanke på enhetsaspektet. Både før og etter sitatet, gjengir han nærmest innholdet slik han leser det, men helt uten at han trekker fram tanken om at Ordet selv er Gud:

Wherefore also His disciple John, in teaching us who is the Son of God, who was with the Father before the world was made, and that all the things that were made were made by Him, says thus: ”In beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. The same was in the beginning with God. All things were made by Him, and without Him was not anything”, showing with certainty that the Word, who was in the beginning with the Father, and by whom all things were made, this is His Son (Demonstr. 43).

Dersom Ireneus anså Sønnen i sin preeksistens for å på en eller annen måte utgjøre Faderens indre, ville dette være det mest selvfølgelige verset å benytte til å fremme tanken. Når han likevel bruker verset, men kun for å vise at Ordet var hos Gud, peker beviset i retning av at Ireneus ikke fant det naturlig å identifisere Faderen og Sønnen for nært.

Også senere bruker han uttrykket ”with the Father” om Sønnens preeksistens. Her stiller han koblingen med Faderen sammen med Sønnens kobling til menneskene:

That Christ, then, being Son of God before all the world, is with the Father; and being with the Father is also nigh and close and joined unto mankind; and is King of all, because the Father has subjected all things unto Him; and Saviour of them that believe on Him—such things do the Scriptures declare (Demonstr. 52).

Denne tosidige koblingen kan være uttrykk for at Ireneus ser Sønnens enhet med Faderen som sammenlignbar med den forening som Sønnen har med menneskeheten. Mens menneskeheten er en mengde individer, er Faderen én, og således er det bare foreningen med selve naturen som kan sammenlignes. Sønnen ble virkelig menneske, og likefullt er han av natur Guds Sønn.

Videre skriver Ireneus at Faderen har ”subjected all things unto Him”, og alluderer selvfølgelig til Salme 110,1. Ved tre anledninger[80] siterer Ireneus salme 110,1 i Demonstr. hvilket viser hvor høyt oppe i bevisstheten salmen lå. I dette ligger også at Ireneus med største selvfølgelighet ser Sønnen i både sin preeksistens, jordetid og eskatologi som underordnet Faderen. Det er Faderen som gir Sønnen hans herskerrolle. Ireneus er den tydeligste før-nikenske teologen i oldkirken i å uttrykke nettopp dette aspektet ved profetien. Etter å ha sitert Sal 45,7-8, peker han på at Gud har salvet sin Sønn med Ånden fremfor sine brødre. Han forklarer: ”For the Son, as being God, receives from the Father, that is, from God, the throne of the everlasting kingdom, and the oil of anointing above His fellows” (Demonstr. 45). ”Brødrene” identifiseres som profeter, rettferdige menn, apostler og disipler. Sønnen stilles altså mer i kategori med disse enn med Gud som salver, selv om Sønnen selv kalles Gud. I fortsettelsen av dette, siterer han så de kjente versene i Sal 110,1.

En videre utleggelse av salmen får vi kapittel 85:

And being raised from the dead and exalted at the Father’s right hand, He awaits the time appointed by the Father for the judgment, when all enemies shall be put under Him. Now the enemies are all those who were found in apostasy, angels and archangels and powers and thrones, who despised the truth. And the prophet David himself says thus: The Lord said unto my Lord, Sit on my right hand, until I make thine enemies thy footstool (Demonstr. 85).

Ireneus tilfører kunnskap om to forhold i kommentaren. Det første er at han forstår det slik at Sønnen fortsatt venter på at fiendene skal bli underlagt ham, idet alle fiender først skal underlegges ham på dommens dag. Det andre, er at fiendene blir identifisert. Det nevnes overnaturlige makter, men også skyldige i apostasi, altså muligens også vanlige mennesker. Av disse to tingene ser vi at Sønnen har en herskerrolle som ennå ikke innebærer allmakt i ordets fulle forstand. Lenge etter oppstandelsen pågår det fortsatt en prosess der både ånder og mennesker underlegges Sønnen. Det er Faderen som utfører og styrer selve handlingen, ut i fra Faderens overordnede posisjon. Når Ireneus eller andre fedre ikke understreker dette med større tydelighet, betyr ikke det med nødvendighet at de er av en annen oppfatning. Derimot fungerer ordningen som fundamental bakgrunnskunnskap; det er en selvfølgelighet at det er Faderen som er den større i denne prosessen!

Når vi avrunder behandlingen av Ireneus, må det også nevnes at han gir et frampek til Origenes i talen om Sønnen som Guds bilde. Dette Guds bilde er for Ireneus et møtepunkt mellom mennesket og Gud. Like så mye som det viser Jesu guddommelighet, viser det menneskets likhet med Gud, og Ireneus gir igjen slik støtte til tanken om Jesus som vår bror under en felles far: ”For He made man the image of God; and the image of God is the Son, after whose image man was made: and for this cause He appeared in the end of the times that He might show the image (to be) like unto Himself” (Demonstr. 22). Sønnen kalles også i avsnittet ”Son of the Father of all”, hvilket understreker brødreaspektet. Videre vises Fader/Sønn-relasjonen som analogt med et menneskelig forhold når han knytter dette til underordning: ”And that the Son of the Father calls Himself servant, (this is) on account of His subjection to the Father: for among men also every son is servant of his father” (Demonstr. 52).

Andre apologeter

Aristides’ apologi

Aristides (d. ca. 134) Ateneren, var en filosof som lot seg konvertere, og skrev som Justin en apologi til keiseren. Det er interessant å se en apologet i aksjon på et slikt tidlig stadium, men med vel så mye filosofisk ballast som Justin. Apologien foreligger i to til dels svært ulike oversettelser fra henholdsvis gresk og syrisk.

Vi finner i den syriske versjonen et avsnitt som kan synes å antyde et sterkt enhetssyn:

The Christians, then, trace the beginning of their religion from Jesus the Messiah; and he is named the Son of God Most High.  And it is said that God came down from heaven, and from a Hebrew virgin assumed and clothed himself with flesh; and the Son of God lived in a daughter of man (Arist. 2, syr.).

Når det sies at Gud kom ned fra himmelen, er det ikke lett å skille ut hva som egentlig legges i formuleringen; var det den ene Gud selv? Skriftet ellers viser et bilde av Gud Faderen som mer opphøyd enn hva en slik tolkning bærer med seg. Det er derfor sannsynlig at det med Gud her menes Sønnen. Dette er i så fall eneste sted hvor han nyter denne tittelen, men også fortsettelsen i sitatet gjør dette trolig; det var Guds Sønn som levde i ”daughter of man”. Sønnen betegnes som Gud nærmest for enkelhets skyld.

Når Aristides omtaler jødenes tro, viser han ganske enkelt til deres manglende anerkjennelse av Kristus som Sønn: ”to this day they worship the one God Almighty, but not according to knowledge.  For they deny that Christ is the Son of God” (Arist. 14, gr.). Jødene tilber den rette Gud, men de har ikke kunnskap om hans Sønn. Om de kristne derimot, sier han: ”For they know God, the Creator and Fashioner of all things through the only-begotten Son and the Holy Spirit; and beside Him they worship no other God.” (Arist. 15, gr.). Distinksjonen kommer til syne ved at Faderen lar seg kjenne ved Sønnen og Ånden, og ”Him” refererer da til Gud Skaperen.

Som avslutning i den syriske versjonen, nevnes det at det er Messias som vil dømme ved tidenes ende: ”So shall they appear before the awful judgment which through Jesus the Messiah is destined to come upon the whole human race.” (Arist. 17, sy.). Forståelsen av at det er Sønnen og ikke Faderen som skal dømme, stammer fra NT, og bærer med seg tanken om overdragelse av riket fra Faderen til Sønnen. Denne prosessen innebærer igjen et underordningsaspekt som forfatteren lar komme til syne ved å spesifisere at det er Sønnen som dømmer, og ikke Faderen. Vi finner altså noen få, men ikke ubetydelige, tegn til at Aristides tenker seg Faderen og Sønnen som først og fremst distinkte størrelser.

Tatian

Tatian (d. ca. 185) er meste kjent for sin Diatessaron, men det eneste av hans verker vi har bevart, er hans Tale til grekerne. Tatian var elev av Justin, og videreførte i stor grad hans logosteologi. Tatian uttaler seg negativt om filosofien, men bærer med seg svært tydelige filosofiske forutsetninger. Ireneus anklager ham imidlertid for gnostisisme etter Justins død, men det er usikkert når slike elementer eventuelt skulle ha slått inn. Han kan vanskelig beskyldes for grove overtramp ut i fra det ene skriftet som er bevart, selv om han bruker noen formuleringer som nok kan leses i retning av gnostisisme.[81]

I det fjerde kapittelet i Tale til grekerne legger Tatian fram de kristnes monoteistiske syn mot hedenskapet, i klassiske jødiske vendinger; Gud er altets Skaper og bare Gud skal fryktes. I det neste, introduseres så Logos som den som var i Gud i begynnelsen. Gud var alene, men Logos var i ham som dynamis. På et tidspunkt kommer Logos ut, og da ved Faderens vilje: ”And by His simple will the Logos springs forth; and the Logos, not coming forth in vain, becomes the first-begotten work of the Father” (Oratio ad Gr. 4). Tatian viderefører uten forbehold en tale om Logos som Faderens verk, og gir slik en forståelse av Logos som senere enn Faderen. I et spesielt ubeskyttet avsnitt benytter Tatian metaforen om ilden til å illustrere relasjonen: “For just as from one torch many fires are lighted, but the light of the first torch is not lessened by the kindling of many torches, so the Logos, coming forth from the Logos-power of the Father, has not divested of the Logos-power Him who begat Him” (Oratio ad Gr. 5). Metaforen har samme funksjon som hos Justin, men den hypotetiske bruken av flere fakler, tydeliggjør i enda større grad at enheten ikke er å forstå numerisk.

Det finnes ikke materiale hos Tatian som indikerer en kristologi som beveger seg bort fra forståelsen av Faderen og Sønnen som to distinkte størrelse der Faderen er underordnet Sønnen. Om han var nyskapende på andre felter, var han i dette tro mot Justin.

Theofilus av Antiokia

Ved siden av Ireneus, er det Theofilus (d. ca. 184) som tydeligst følger opp arven etter Justin. I Mot Autolykus møter vi mengder av henvisninger til Ordets skapermidling og opptreden i GT, og hans aksiomer om Skaperen ligner Justins.

Theofilus vil svare på spørsmålet om hvem som vandret sammen med Adam i Paradis, og svaret er selvsagt Ordet. Gud Faderen kan ikke rommes på ett bestemt sted, og Theofilus må derfor forklare hvordan det kan ha seg at dette står skrevet om Gud. Hans forklaring ligner de vi har sett tidligere, men formuleringen er noe annerledes: Ordet tok på seg Faderens person.[82] Ordet, som han beskriver som Faderens kraft og visdom, viser seg altså som Faderen. I samme avsnitt settes det likhetstegn mellom Ordet og Sønnen. Ville det ikke gi mening ganske enkelt å si at Sønnen vandret i Paradis og samtalte med Adam? Svaret kan umulig være en sterk enhetstanke, at han ville vise Faderens og Sønnens enhet ved å la Sønnen vise seg som Faderen. Dersom det var hans poeng, ville det være lettere å bare si at Sønnen viste seg, og føye til at det da var Faderen som viste seg i sin kraft og visdom (jfr. definisjonen over). Alternativt kunne han skrevet at Faderens viste seg som Sønnen. Faderen åpenbart i Sønnens person ville gitt et mer enhetlig bilde av guddommen; den ene Gud som tar på seg en mer menneskelig skikkelse for å nå fram til sin skapning. Her står vi imidlertid overfor noe annet, nemlig at Sønnen/Ordet tar på seg Faderens person. Dette forteller oss at det ikke er likegyldig for forfatteren om det er Faderen eller Faderens visdom og kraft (Ordet) som viser seg for mennesket. Men når han likevel ønsker å formidle at det virkelig var Faderens person som viste seg, kan han vise seg å ikke lenger stå sammen med Justin, Ireneus eller Tertullian.

Grunn til at han gjør seg flid med å vise at det var Faderen som viste seg, kan ligge i trofasthet mot en tidlig tradisjon. Hvis vi tenker oss at den tidlige kirken videreførte en lære om at det uten videre forklaring var Faderen som viste seg i Paradis, kan det ha vært problematisk å skulle hevde noe annet. Vi har riktignok tidligere gjort det klart at det har eksistert en tradisjon innen kirken som hevder at teofanier i GT generelt bør tolkes som kristofanier. Men det er ikke dermed sagt at flere tradisjoner ikke kan ha levd side om side. Theofilus kan altså ha vært dratt mellom to motstridende sannheter, nemlig at den som vandret i Paradis enkelt og greit var Faderen selv, og en mer filosofisk tradisjon som understreket at det slett ikke var Faderen som viste seg, men derimot hans Ord.

Den ene tanken like mye som den andre, gir hos Theofilus uttrykk for at Sønnen rangeres under Faderen. Fra det ene holdet ligger det i Sønnens natur at han kan vise seg i begrenset tid og rom, hvilket Theofilus mener er umulig for Faderen. Altså har de to ikke bare ulike roller, de har også ulike muligheter. Fra det andre holdet, kunne vi tenke oss en lære som ikke blander Sønnen inn i teofaniene. Det åpner opp for tanken om at Gud og hans Sønn er knyttet sammen som én hypostase. Problemet med denne tanken er at den er udokumentert hos de tidlige fedrene. Dermed understøttes tanken om at den ene Gud er en annen enn hans Sønn, og jo mer plass som vies Sønnen i GT, jo mindre får Faderen, så å si. Dersom i motsatt fall alle teofaniene i GT tolkes som om det er Faderen selv som gjester jorden, er det i denne tradisjonen kun skapelsen og profetiene som omtaler Sønnen (eventuelt kun det siste). Også dette kan da vanskelig forstås annerledes enn at Faderen er en mer grunnleggende instans en Sønnen.

Theofilus skriver om Logos at ”God, then, having His own Word internal within His own bowels, begat Him, emitting Him along with His own wisdom before all things” (Ad Aut. II 10). Det interne Ordet ble eksternt før skapelsen, og benevnes også som den Ånd som virket i profetene. Kristologien fremstår som noe inkonsekvent, når Ordet omtales som ”Spirit of God, and governing principle, and wisdom, and power of the highest” (Ibid). Når denne benevnes som ”visdom”, er imidlertid ikke dette visdom i bestemt form, men den generelle visdom fra Guds som følger med hans Ånd.[83] Uklarheten i relasjonen Ånden/Ordet rokker likevel ikke ved selve temaet i kapittel 10, nemlig Guds Logos som skapermidler. Sønnen fremstår her som en selvstendig størrelse når Guds interne Visdom ikke identifiseres med Logos; Visdommen forblir i sin opprinnelige posisjon, samtidig som Logos virker i Visdommens rolle.[84] Theofilus har i den forstand altså ingenting i mot å tale om en dobbel Visdom, og viser således en tydelig distinksjon.

Athenagoras

Hos Athenagoras, er det i Et bønneskrift for de kristne (ca 177) vi finner de mest relevante tekstene som behandler vårt tema. Her forsvares den kristne troen overfor hedenskap og polyteisme, i lys av samtidig forfølgelse og anklage om ateisme. Følgelig har argumentasjonen for den kristne tilbedelsen av den ene Gud en sentral plass: ”But, since our doctrine acknowledges one God, the Maker of this universe, who is Himself uncreated (for that which is does not come to be, but that which is not) but has made all things by the Logos which is from Him, we are treated unreasonably in both respects” (Suppl. pro Chr. 4). Det er ikke rom hos Athenagoras for å gi plass til Justins tale om “en annen Gud”. Gud er én, og han er udelelig og består ikke av ulike deler.[85] Hvor skulle denne andre guden være posisjonert? Dersom de var på samme sted, ville de ikke være uskapt, for en slik likhet tilhører det skapte; ”created things are like their patterns; but the uncreated are unlike”.[86] Men om den andre guden ikke er hos Skaperen i det himmelske, så kan den heller ikke være på jorden, for jorden tilhører nettopp Skaperen. I denne tankerekken avviker han fra Justin. For det første i fraværet av muligheten for å tale om en annen gud, og for det andre i fraværet av muligheten for at denne andre eventuelt kunne være på jorden samtidig som Skaperen var i himmelen.

Om Sønnen skriver han: ”we acknowledge also a Son of God” (Suppl. pro Chr. 8), men han bruker aldri ”Jesus” eller ”Kristus”. Sønnen omtales oftest som Guds Logos, som er fra Gud. Logos omtales utelukkende som intern i Faderen, kun distingvert ved at skapelsen er omtalt som gjort etter Logos’ avbilde:

But the Son of God is the Logos of the Father, in idea and in operation; for after the pattern of Him and by Him were all things made, the Father and the Son being one. And, the Son being in the Father and the Father in the Son, in oneness and power of spirit, the understanding and reason of the Father is the Son of God (Suppl. pro Chr. 10).

Faderen og Sønnen er altså i Athenagoras’ øyne først og fremst en enhet, idet Sønnen er og forblir Faderens nous og logos. Sønnen er også Faderens første ”produkt” i tråd med Ordsp 8,22, men i den forstand at han alltid har vært til. Det tydeligste utsagnet for enheten, finner vi når Sønnen omtales i relasjonen til Faderen som ”apprehended by us as inseparable from Him” (Suppl. pro Chr. 18). Utsagnet viser at Faderen og Sønnen i det kristne livet relateres til som én, og antyder at ”Gud” for Athenagoras egentlig er både Faderen og Sønnen.

Også Ånden har en plass i systemet, og den strømmer fra Gud som en solstråle, eller ”an effluence, as light from fire” (Suppl. pro Chr. 24). Bildet som benyttes om Ånden, brukes ikke om Sønnen. Når så Ånden er presentert, kan han tale om deres ”power in union and their distinction in order”[87] og ”distinction in unity”,[88] men han unnlater å si noe mer om distinksjonen utover at den finnes. Hva enheten består i, utover at Sønnen er Guds Logos og visdom, belyses videre når han beskriver de tre som ”united in essence.”[89] I dette ligger muligens en forestilling om at de deler samme natur, men i større grad tanken om at de er så tett forent at de best kan omtales som én enhet; det er slik han oftest benevner dem. Han ligner tidligere forfattere i at Faderen er kilde, men utmerker seg ved å fokusere ganske ensidig på enheten.

Athenagoras er det nærmeste vi har kommer et skrift blottet for dyohypostatiske drag hittil i avhandlingen. Jesus Kristus fremstår som lite interessant for kristologien, og Sønnen er som preinkarnert først og fremst ett med Faderen, og i mer uegentlig forstand distinkt. Når Athenagoras gjør rede for troen, tar han likevel utgangspunkt i Faderen, som ”også har en Sønn”, og viser ingen tegn til oppgjør med noen tidligere lære. Likevel er foretrekker han opplagt å tenke mer enhetlig om Faderen og Sønnen. I hans andre bevarte verk, Om oppstandelsen, finnes ingen henvisninger til Sønnen overhodet. På grunnlag av det sparsommelige materialet vi har, fremstår Athenagoras således som en enhetsteolog.

Meliton av Sardes^[90]

Det eneste verket vi har fra denne lilleasiatiske biskopen, er Om påsken. Datoen for avfattelse er usikker, men Meliton døde omkring år 180. Når verket siteres, er det oftest for å vise til en sterk enhetstanke. Meliton kaller Sønnen ”Gud” ved flere anledninger, og gir ham til og med i ett tilfelle tittelen Far:

For the one who was born as Son, and led to slaughter as a lamb, and sacrificed as a sheep, and buried as a man, rose up from the dead as God, since he is by nature both God and man. He is everything: in that he judges he is law, in that he teaches he is gospel, in that he saves he is grace, in that he begets he is Father, in that he is begotten he is Son, in that he suffers he is sheep, in that he is buried he is man, in that he comes to life again he is God (Mel. Peri Pascha 1).

 

At han var født som Sønn og oppstod som Gud, viser til mer enn bare herliggjørelsesaspektet; han er Gud av natur. Like fullt er han også menneske av natur, og Meliton bevarer distinksjonen til Faderen. Mens det er enkelt å tenke seg hva forfatteren tenker på når han peker på Sønnen som evangelium og nåde, er det ikke like selvfølgelig hva som ligger i at ”in that he begets he is Father”. Ut i fra skriftet ellers, kan vi slå fast at det ikke dreier seg om et bytte av roller, i den forstand at Kristus skulle være opphav til noe guddommelig. Det er derimot sannsynlig at Meliton her referer til Sønnen som skapermidler og forsørger for Israel, et tema som vies et langt avsnitt senere i teksten.[91]

Det ligger altså også hos Meliton en forståelse av at Sønnen var aktiv i GT. Meliton går ikke i dybden på temaet utover å liste opp en rekke områder Sønnen virket på. Sønnens rolle blandes imidlertid aldri med Faderens. I den innledende talen om Sønnens gjerninger i GT, kalles han Guds førstefødte, noe som hinter om Faderens overordnede rolle og distinksjon fra Sønnen. Mot skriftets avslutning lar Meliton videre Sønnen si ”I will show you the eternal Father” (Mel. Peri Pascha. 103), og viser således at han ikke er redd for å la Sønnen omtale Faderen som nettopp ”far”.

Om påsken avslutter med et kjent motiv: ”This is the one who sits at the right hand of the Father.”[92] Meliton er ikke fremmed for den likefremme forståelsen av denne forestillingen, hvilket tyder på at han ser Sønnen som regent ved siden av Faderen i eskatologien. Hans uttalelser om Sønnen hvor enheten ser ut til å være forfektet radikalt, er muligens typiske for det som er blitt kalt en lille-asiatisk retorisk stilistisk skole, hvor Sønnen opphøyes i vendinger som tolkes bedre som poetisk inspirert doksologi enn som presis dogmatikk.[93] Vi kan konkludere med at Meliton av Sardes ikke identifiserer Faderen og Sønnen, men at han tvert i mot har en tradisjonell kristologi av distinksjon og underordning.

 

4. Tertullian

Tertullian levde i Nord-Afrika fra omkring år 160 til 225, og er vår første forfatter som skriver latin. Vi vil her først og fremst behandle hans polemiske skrift Mot Praxeas (ca 215). Teologisk kan striden gi assosiasjoner til den senere striden lenger øst mellom Arius og Aleksander, hvor presbyteren Arius reiste seg opp mot biskopens lære. Tross de ulike omstendighetene og ulikt teologisk tankegods, handlet begge konfliktene om forholdet mellom Faderen og Sønnen; på hvilken måte kan de sies å være to ulike, og på hvilken måte kan de sies å være ett?

Guds monarki vs. Guds økonomi

Tertullian legger fram djevelens (og Praxeas’) standpunkt og taktikk i skriftets første avsnitt:

”He is the champion of the one Lord, the Almighty, the creator of the world, so that he may make a heresy out of the unity. He says that the Father himself came down into the virgin, himself was born of her, himself suffered, in short himself is Jesus Christ” (Adv. Prax. 1).

Tertullian holder fram sannheten i de første linjene; det finnes bare én Herre. Men det innebærer ikke for ham at Skaperen selv kom ned! Denne ene Herre er ikke den samme som ble født og led døden. Kort sagt: Den allmektige Skaperen ble ikke inkarnert, og er ikke den samme som Jesus Kristus. På tross av at Tertullian understreker at Faderen og Jesus er to ulike størrelser, kaller han utsagnet om ”Én Herre, Skaperen” for en lære om enheten (de unico). Det kunne bety at han understreker enheten hos Faderen i tråd shema Israel (5 Mos 6,4). Videre lesning, røper imidlertid at Tertullian har en utarbeidet lære om Faderens forhold til Sønnen, og at det er denne enheten han snakker om. Før vi ser på Tertullians løsning, skal vi se nærmere på motstanderens syn.

Det lille vi vet om Praxeas, kjenner vi fra hans motpart. Kanskje var navnet et kallenavn på en mer kjent skikkelse; Kelly foreslår Noetus, Epigonus og til og med Pave Callistus[94]. På et tidspunkt fikk Praxeas’ lære fotfeste i selveste Rom, og Tertullians bekymring er derfor velbegrunnet.[95] Det var Praxeas selv som importerte denne nye læren, noe som kan tyde på at han hadde en viss anseelse. Tertullian innrømmer ham den stolte tittelen som confessor, uten å levne ham mye ære. Tertullian har også flere ankepunkter mot Praxeas. Han forteller nemlig at Praxeas overtalte Paven til å tilbakekalle et skriv som tillot de montanistiske menighetene i Frygia og Asia nattverdsfellesskap, og således både ”jaget ut Ånden, og korsfestet Faderen”[96]. I Mot Praxeas vies imidlertid energien spørsmålet om forholdet mellom Faderen og Sønnen.

Læren Tertullian skisserer sammenfaller i stor grad med det som ofte henvises til som modalisme, eller såkalt modalistisk monarkianisme, hvilket betegner tanken om at den ene Gud viser seg suksessivt i ulike åpenbaringsformer eller modi. Den enkle grunntanken i denne teologien fikk forholdsvis stor utbredelse, både geografisk og sosialt.[97] Læren betonte sterkt Jesu guddommelighet, og samtidig Guds enhet, ved å hevde at ”Gud” og ”Jesus” simpelthen er den samme.[98] Muligens oppstod læren som en motpol til den nyere Logoslæren, som kunne bli sett på som en todeling av guddommen.[99] Teologien krever imidlertid ingen motstander for å rettferdiggjøres. Den er i kraft av sin enkelhet en effektiv kristologisk forklaringsmodell. Modalismen er lettforståelig, fordi den bygger opp under den enkle kristne tilbedelsen av Jesus som guddommelig.

Tertullian skriver at læren har bredt seg ut ”while many were asleep in simplicity of doctrine” (Adv. Prax. 1). Tertullian mener ikke her at dette var en lære kun utbredt blant de ”enklere” kristne. Utsagnet er nok mer myntet på de som forventes å være den sunne læres voktere. Tertullian beklager seg imidlertid over at de enkle kristne (”som alltid utgjør flertallet”)[100], er opprørte over læren om tre i én, idet de holder den for å ligne hedensk polyteisme[101]. På den ene siden, har vi altså ”enkle kristne”, som vil verne Guds enhet mot hedensk flerguderi ved å bekjenne at Faderen, Jesus og Ånden er den samme, ene Gud. På den andre siden, har vi Tertullian, som vil vise at Faderen, Sønnen og Ånden er tre personer, men likefullt verne Guds enhet mot polyteisme. Begge teologier er et forsøk på å forene jødisk monoteisme med Sønnens (og Åndens) guddommelighet. Den modalistiske monarkianisme er en logisk og lettfattelig modell, mens Tertullians økonomiske modell later til å trenge mer nyanserte begreper og filosofisk velvilje for ikke å kollapse i paradokser.

Tertullian presenterer sitt syn positivt i kapittel to. Presentasjonen har et bevisst bekjennelsespreg, som viser at Tertullian etter sin intensjon peker på tradisjonen, deres regula fidei.

We however as always (…) believe in one only God, yet subject to this dispensation (which is our word for οικονομία), that the one only God has also a Son, His Word who has proceeded from Himself, by whom all things were made and without whom nothing has been made: that this was sent by the Father into the Virgin, and was born of her both Man and God, Son of Man and Son of God, and was named Jesus Christ: that he suffered, died, and was buried, according to the scriptures, and, having been raised up by the Father and taken back into heaven, sits at the right hand of the Father, and will come to judge the quick and the dead: and that thereafter he, according to his promise, sent from the Father the Holy Spirit the Paraclete, the sanctifier of faith of those who believe in the Father and the Son and the Holy Spirit (Adv. Prax. 2).

Det finnes altså en måte å fastholde læren om den ene Gud, uten å undervise at Faderen, Sønnen og Ånden er én og den samme. Det er med dette som bakgrunn at Tertullian legger ut om forholdet mellom de tre.[102] Når Tertullian skal fremstille sin trinitariske modell, benytter han begrepet dispensatio; Gud har en husholdning, en økonomi.[103] Det er denne ordningen som muliggjør at de tre er ett. Mot Tertullian, hevder de ”enkle” Guds monarchia; det finnes bare én Gud, og han regjerer alene. Tertullian ønsker slett ikke å sette seg opp mot dette begrepet. Selv om monarkiet tilhører Gud, utelukker ikke det med nødvendighet at Gud kan ha en Sønn, eller at han kan styre monarkiet ved hjelp av hvilke hjelpere han måtte ønske[104]. Tertullian er klar på at Faderen er på topp som monark, men ser det altså slik at han som hersker kan delegere makt til sin husholdning; det vil si Sønnen og Ånden:

if moreover he whose the monarchy is has a son, it is not ipso facto divided, does not cease to be a monarchy, if the son also is assumed as partner in it, but it continues to belong in first instance to him by whom it is passed on to the son: and so long as it is his, that continues to be a monarchy which is jointly held by two who are so closely united (Adv. Prax. 3).

Tertullians trinitariske forståelse er ingen nyvinning på dette området. Det som skiller ham fra tidligere (platoniserte) fedre, er hans stoiske materialistiske bakgrunn for enhetstanken. Enheten formuleres som en felles substantia: ”They are all of the one, namely by unity of substance” (Adv. Prax. 2). Dette understreker en stofflig identifikasjon av Faderens og Sønnens materiale. Når han skal redegjøre for hvordan Faderen og Sønnen forholder seg relasjonsmessig, benytter Tertullian dette prinsippet i kombinasjon med Logoslære og de kjente visdomsmetaforene.

Logoslære og visdomskristologi hos Tertullian

Før alle ting, var Gud alene –men ikke helt alene. I ham var hans fornuft, siden Gud er rasjonell, og denne fornuft kan også kalles hans tanke eller hans ord. Det var altså ingenting eksternt fra Gud som eksisterte, men internt fantes hans fornuft. Tertullian henviser til grekernes Logos:

For God is rational, and reason is primarily in him, and thus from him are all things: and that reason is his consciousness. This the greeks call logos, by which expression we also designate discourse: and consequently our people are already wont, through the artlessness of the translation, to say that Discourse was in the beginning with God, though it would be more appropriate to consider Reason of older standing, seeing that God is [not] discursive from the beginning but is rational even before the beginning (Adv. Prax. 5).

Tertullian betoner at Logos forstått som fornuft er riktigere tolket enn termen forstått som ord.[105] Han gir videre en teologisk logisk forklaring, nemlig den at fornuften kommer før ordet. Det er interessant at filosofisk nøkterne Tertullian således åpent knytter Logostermen til grekernes tankegang, og videre direkte til Johannesprologen ved sitat. Det betyr at Tertullian i sin innledning til bevis for Sønnens eksistens benytter det han selv hevder taler unisont med gresk materiale, nemlig Logos forstått som fornuft. Han benytter en svært kjent filosofisk term fra stoisismen og kontemporær filosofi, og skriver at dette er grekernes ord for Guds fornuft. Han har da etter min oppfatning samtidig gjort det klart at han forstår Logos i Johannesprologen som greskfilosofisk terminologi, siden han holder fram at den vanlige kristne lesningen av Logos som ord kanskje ikke er den beste. Dersom Tertullian var kjent med en tradisjon som knyttet prologen til jødisk fremfor gresk tankegang, ville han vinne på å gi det til kjenne.[106]

Denne guddommelige intelligens nevnes også i Skriftene, og da under benevnelsen Visdom.[107] Formuleringen han bruker, tyder at han ikke har snakket ut fra Skriftene alene, men at konseptet også nevnes der. Han bruker Ordspr 8 for å vise at denne Visdommen er mer enn en egenskap hos Gud; den er en partner.[108] Tertullian utvikler tanken noe her, ved å ikke sette likhetstegn mellom Visdommen, Ordet og Fornuften: ”he first brought forth Discourse, which had within it its own inseparable Reason and Wisdom” (Adv. Prax 6). Ordet er fra Gud, eller fra Guds Visdom. Mens Guds Visdom forblir internt i Gud, blir Ordet eksternt likesom ”discourse itself is another [than you]” (Adv. Prax. 5). Konklusjonen i slutten av kapittel syv lyder: ”Whatever therefore the substance of the Word was, that I call a Person, and for it I claim the name of Son: and while I acknowledge him as Son, I maintain he is another beside the Father”. Det er ikke tilfeldig at Sønnen nevnes som nummer to (secundum a patre); Tertullian gir bevisst førsteplassen til Faderen, og knytter distinksjonen til Sønnens underordning.

Tertullian ser det som nødvendig å avgrense seg spesifikt mot Valentinus’ gnostiske lære. Denne læren brukte også Ordet fra Gud som bevisførsel for noe som var fra Gud, men da som noe helt atskilt fra kilden. Tertullian må derfor påpeke at konseptet er bibelsk i sin formulering, men at Valentinus har benyttet sannheten til å skape en vranglære.[109] Faderen og Sønnens enhet er helt grunnleggende for Tertullians dispensatio. Han benytter opplagte Johannestekster for å vise denne: ”Jeg er i Faderen”,[110] ”Ordet var hos Gud”[111] og ”Jeg og Faderen er ett”.[112] Han er sparsommelig med kommentarer til disse versene, men kommer senere tilbake til tolkningen for å vise at de ikke kan brukes til å hevde identifikasjon (se under).

I kapittel åtte, tar Tertullian for seg de tradisjonelle visdomsmetaforene. Han sammenligner Ordets utgående fra Gud med at roten frembringer et tre, kilden en elv og solen solstråler. De er emanasjoner ut av substansen de kommer fra, og har således samme substans. Treet kan derfor kalles rotens avkom eller sønn, og på samme vis med de andre bildene. De har samme substans, og er uadskillelige. Likevel er det to forskjellige ting det er tale om; alt som utgår fra en kilde, må være noe annet enn det den utgår fra. Her tar Tertullian Ånden med i betraktningen også, som et tredje element. Men det som er nummer to og nummer tre etter kilden, er likevel ikke fremmed for kilden; det er fra kilden de har sin substans og egenskaper.

Faderen er som kilde og opphav det bærende elementet i relasjonen. Det finnes ingen ”likestilling” mellom solen og solstrålene; solen er forut for, og større enn strålene. Dette er ingen brist i bildet som brukes, tvert om korresponderer dette med hva apologeten ønsker å formidle. I samme analogi, kaller han Ånden for strålens toppunkt, eller treets frukt og elvens utløp. Bildene har en logisk struktur, der noe som kanskje kan kalles mindre, utgår fra en kilde i to ledd. Dette er gjennomgående i bildene. Triniteten beskrives eksempelvis aldri som tre elver som renner ut fra samme kilde, noe som kunne vært et nærliggende bilde å gripe til for skildre en enhet i substans. På samme måte kunne samme rot frembrakt tre stammer. En fremstilling av en slik karakter finnes imidlertid ikke hos Tertullian. Ingenting av dette er unikt for Tertullian, men han utmerker seg ved å uttrykke subordinasjonen spesielt tydelig. På samme måte som solen er høyere oppe enn strålene som treffer oss, er elvens kilde høyere enn elveløpet og utspringet. Det kunne være med på å understreke Faderens høyere plass i hierarkiet. Bildet kan imidlertid sies å halte når vi bruker analogien om roten og treet, da treet her står høyere enn sin kilde. Vi skal derfor ikke tøye analogien utover følgende punkter:

• Faderen er forut for Sønnen og Ånden.
• Sønnen er forut for Ånden.
• Alle tre deler samme substans, nemlig Faderens substans.
• Sønnen og Ånden er uadskillelige fra kilden.
• Rekkefølgen på de tre kan ikke reverseres; Faderen er alltid først.

Tertullian runder av avsnittet med en oppsummering som understreker Faderens topprolle som hode i treenigheten. Mer enn at Gud forstås som en overordnet guddom bestående av tre personer, består treenigheten i at Sønnen og Ånden har sitt felles opphav i den ene monarken, det vil si Faderen. Guds økonomi er Faderens økonomi, og denne setter ikke monarkiet i fare: ”In this way the Trinity, proceeding by intermingled and connected degrees from the Father, in no respect challenges the monarchy, while it conserves the quality of the economy” (Adv. Prax. 8).

Jeg vil argumentere for at Tertullian med de visdomskristologiske bildene rett og slett anser Faderen for å være større enn Sønnen. Mens ”større” kan synes å være et dristig begrep, er det like fullt et begrep Tertullian selv benytter. For å løfte fram Faderens og Sønnens ulike identiteter, peker Tertullian på at Sønnen nødvendigvis må være en annen enn Faderen, siden Sønnen kun har en del av Faderens hele:

For the Father is the whole substance, while the Son is an outflow and assignment of the whole, as he himself professes, Because my Father is greater than I: and by him, it is sung in the psalm, he has also been made less, a little of this side of the angels. So also the Father is other than the Son as being greater than the Son (Adv. Prax. 9).

Apologeten sier likefrem at Faderen er større enn Sønnen, og gir en begrunnelse som strekker seg utover bare distinksjonen i begrepenes ordlyd. Vel så interessant er det å se at Tertullian ikke viser noen trang til å forsvare dette standpunkt overfor kristne søsken som ikke deler Praxeas’ synspunkter. Det er grunn til å tro at det i Tertullians miljø slett ikke er kontroversielt å tale om Sønnen som underordnet Faderen i den forstand han forstår det over. At Sønnen er mindre enn Faderen, er en naturlig konsekvens av hans underordning. Det er i møte med monarkianisme at argumentasjonen viser seg nødvendig.

Et viktig GT-vers i flere apologeters argumentasjon rundt forholdet Fader/Sønn, er 1 Mos 1,26: ”La oss skape mennesker i vårt bilde, som et avbilde av oss!” Det sentrale er selvsagt flertallsformen. Ut fra tilgjengelig materiale, ser det ut til at hele kirken i samtiden regnet det for en selvfølge at verset var Faderens tale til Sønnen. Tertullian presiserer at det er Faderen som gir kommandoen, og Sønnen som utfører den; de er altså to forskjellige størrelser.[113] Videre knytter han sammen Johannesprologens ”det sanne lys” (Joh 1,9) med skapelsesordene ”Det bli lys!” (1 Mos 1,9). Sønnen kom til syne som lyset, og fra og med denne stund ble skaperverket fullført gjennom Sønnen. Med tanke på kronologien, er det interessant at Tertullian uttaler at første del av skapelsen ble gjort ”when the Son has not yet appeared”.[114] Slik konkretiserer han tradisjonen fra Ordsp 8,22 hvor Visdommen taler: ”Jeg var det første som Herren frembrakte, hans første verk i fordums tid”. Lyset var det første Gud skapte, og det harmonerer med Visdommen som Herrens første verk. Tertullian knytter Visdommens tilblivelse til Herrens første skapergjerning i Genesis, og åpner for en forestilling om at Sønnen er skapt av Faderen. Tertullian sier rett ut at Gud handlet før Sønnen var nærværende, nemlig ved at han skapte lyset –og dette lyset er ”Det sanne lys, som lyser for hvert menneske.”[115] Han bruker imidlertid ikke termen skapelse når han taler direkte om Sønnen tilblivelse.

Siden Mot Praxeas er et utpreget polemisk skrift, må vi gjøre en vurdering angående utsagnets forhold til Tertullians kjerneholdninger. Går han til de ekstreme ytterområdene av hva det i hans øyne er forsvarlig for ham å formidle? Skriftet har som hovedformål å bekjempe en gitt vranglære, og det er da naturlig om Tertullians fremstilling heller til motsatt side. Vi trenger på den annen side tunge bevis for å kunne hevde at Tertullian egentlig ikke kan stå inne for det han selv skriver i Adv. Prax. Dersom han skriver noe kontrasterende i et annet skrift, må man i så fall gjøre rede for hvorfor dette andre synet skulle overstyre førstnevnte. Nå finnes det allerede internt i skriftet balanserende elementer. Gnostikeren Valentinus representerer nettopp en problemstilling knyttet til radikal distinksjon, og Tertullian viser seg bevisst at dette er en tofrontskrig. Videre må vi vurdere Tertullians utsagn også etter hans tydelighet i spørsmålet. Dersom en gitt metafor kan tolkes noe mer i retning enhet, veier ikke dette like tungt som hans egen tolkning og tydelige uttalelser som berører emnet. Når han eksempelvis i Apologeticum skriver om Sønnens posisjon ut fra visdomsmetaforer som ”made a second in manner of existence” (Tert. Ap. 21), peker han videre på at denne strålen i bildet ikke forlot sitt opphav, men ”went forth”. Her ser vi et spark til den samme gnostisismen som i Adv. Prax., mens polemikken mot monarkianismen uteblir i skriftet. Tertullians tolkning av metaforen kan likevel neppe sies å avvike fra den i Adv. Prax.

I forsvar for Tertullians subordinasjonslæres formuleringer, er det også relevant å se på samtidige forfattere. Vi trenger ikke lete lenge for å finne andre med tilsvarende brodd. Både Hippolyt og Novatian har skrifter tilsvarende Mot Praxeas, henholdsvis Mot Noetus og Om treenigheten. Disse er ofte vel så skarpe i formuleringene som Mot Praxeas. Novatian skriver eksempelvis om Sønnen: ”If He had not been begotten -compared with Him who was not begotten, and as being found equal- they not being begotten, would have reasonably given two Gods, and thus Christ would have been the cause of two Gods” (De trin. 31). Her knyttes således Sønnens fødsel til ulikhet, og konsekvensen av likhet er for ham polyteisme. Vi finner i dette skriftet mengder av avsnitt som bygger opp under samme subordinasjonstanke; Tertullians posisjonering og gradering av Faderen og Sønnen i samtiden var neppe unik.[116]

To Herrer og to Guder?

Det er viktig for Tertullian å vise at både Faderen og Sønnen i bibelen kalles Gud og Herre. Dette poenget gjelder imidlertid for motstanderen også. Tertullian skal derfor vise at de to som kalles med samme tittel er to forskjellige, og bruker derfor velkjente vers som omtaler Faderen og Sønnen i samhandling.[117] Han bruker også samme argumentasjon som Jesus ut i fra Sal 82,6 (”Dere er guder…”).[118] Skal han da forkynne to guder, siden Skriften gir begge samme tittel? Ut i fra argumentasjonen, ville det ikke være ulogisk å trekke denne slutningen. Han kunne ha sagt at det finnes to (tre) guder, men at de er forent i det at de har samme substans og står under hverandre i harmonisk orden, ikke ved siden av hverandre som konkurrerende størrelser. De er to personligheter, men har samme vilje og substans. Den allmektige Gud har en Sønn, altså er det to guder. Et slikt resonnement ville være tilstrekkelig for å avgrense treenighetslæren mot samtidens hedenske polyteisme. Tilsynelatende er det kun flertallsformen ”guder” som skiller denne beskrivelsen fra Tertullians økonomiske modell. Tertullian har tydeligvis ofte møtt påstanden hos motstanderen at de lærte to separate guder. Dette avfeier han, men kan likevel si at om de hadde lært at det var to guder, ville likevel det være en riktigere påstand enn Praxeas’ lære![119]

Her ser vi noe som er karakteristisk for samtlige kristne forfattere i oldkirken; de kan overhodet ikke få seg til å uttale at det finnes to guder.[120] For Tertullian ville det ha vært en ideell avgrensning mot monarkianismen å bruke skrifttradisjonen over som bevis for ”to guder”. Hva er det som hindrer ham? Med tanke på at Tertullian (som de øvrige tidlige apologeter) var en skriftsteolog, er svaret åpenbart. For det første: Sentrale vers i GT, som det jødiske shema[121] og det 1. bud,[122] forbyr enhver tale om flerguderi. Gyldigheten av GTs monoteistiske begrepsbruk var aldri oppe til debatt i kirken; den var et fast rammeverk for de kristne. For det andre var Israelsfolkets historie en skildring av et utvalgt folk omringet av nettopp polyteistisk hedenskap, ikke uten analogi i de kristnes liv i romerriket. At de ikke befattet seg med andre guder, var blant deres fremste kjennetegn. For det tredje, forvaltet den tidlige kirken en apostolisk begrepsarv, nemlig den fra NT. NT unngår konsekvent å tale om to guder. I det hele tatt er NT forsiktig med å formulere læresetninger rundt Jesu guddommelighet, men mer frimodig med å skildre aktivitet som indirekte peker på denne. Dette kommer fram i konflikter med fariseere, tale om Jesus selvautoritet, titler på Jesus, undergjerninger og så videre. Kort sagt: Sentrale avsnitt i GT og NT umuliggjør talen om to guder.

Likevel benyttes termen theos for Jesus i NT, om enn kun noen få steder med sikkerhet. Disse få unntakene hvor Kristus faktisk kalles Gud i NT var etter all sannsynlighet viktig for den tidlige kirkes begrepsapparat; de legitimerte en ordbruk som tydeliggjorde Jesu opphøyde stilling som mer enn et menneske, noe apologetene aktivt benytter seg av. Det som kanskje taler mest for monarkianismen som nydannelse, og ikke som apostolisk tradisjon, er fraværet i NT av steder som benytter samme tittel på Jesus og Gud innen samme perikope. Dette er et viktig poeng i vårt henseende, og Tertullian er seg bevisst denne begrepstradisjonen. Mer enn bare en begrepstradisjon har den i NT en teologisk funksjon som Tertullian bringer fram i lyset og eksemplifiserer ved Paulus: ”Consequently I shall in no case say either ”gods” or ”lords”, but shall follow the apostle, with the result that if the Father and the Son are to be mentioned together, I call the Father ”God” and name Jesus Christ ”the Lord”. But Christ by himself I shall be able to call God” (Adv. Prax. 13). Det er ingen annen i oldkirken som trekker fram dette argumentet i noe skrift; her gir Tertullian et unikt bidrag. Observasjonen er like briljant som den er enkel. Apostelen kan kalle Jesus for ”Gud” og Faderen ”Gud”, men når de begge nevnes, er termen reservert Faderen. På samme måte kan begge med rette få tittelen ”Herre”, men når Faderen benevnes som ”Gud”, er Herre-tittelen reservert Sønnen, som har sin autoritet delegert fra Faderen. Videre trekker Tertullian trådene tilbake til den gamle sol-metaforen, og viser at den apostoliske differensieringen gir mening også her:

For also the sun’s beam, when by itself, I shall call ”the sun”: but when naming the sun, whose the beam is, I shall not immediately call the beam ”the sun”. For though I make two suns, yet the sun and its beam I shall count as two objects, and two manifestations of one undivided substance, in the same sense as [I count] God and his Word, the Father and the Son (Adv. Prax. 13).

”Gud” forstått som et samlebegrep på Faderen, Sønnen og Ånden, er lite utbredt i kirkens første to århundrer. For Tertullian er termen stort sett reservert Faderen, dersom noe annet ikke nevnes spesielt. Det finnes imidlertid steder hvor han ikke skiller samlebegrepet (den treenige) ”Gud” fra personen ”Faderen”. Når han leser i GT at det finnes kun én Gud, leser han dette som Faderen. Men han mener det ikke må forstås som at det ekskluderer Sønnens eksistens: ”Therefore there is one God, the Father, and ’besides him there is no other’. And he himself who introduces this [statement] is denying, not the Son, but another god: whereas the Son is not another [god] than the Father” (Adv. Prax. 18). Skriftstedet han refererer fra, er Jesaja 45,5. Når han skriver at Sønnen ikke er forskjellig fra Faderen, betyr det at Sønnen er medregnet i Faderen, ”even when He is not named” (Ibid.). Dersom profeten hadde sagt at det ikke finnes noen annen Gud enn Herren foruten Sønnen, ville det villede, hevder Tertullian; Sønnen må ikke separeres fra Faderen! Igjen tyr Tertullian til solbildet. Kan solen si: ”Jeg er solen, og det finnes ingen annen, foruten min solstråle”? Han svarer nei, og sier solstrålen må regnes som en naturlig del av solen. Han stopper imidlertid ikke forklaring her, men gjør det klart at utsagn om Gud som eneste Gud, er en avgrensning i kontrast til hedningenes polyteisme. Poenget han griper tak i, er at det er denne ene Gud Sønnen kommer fra, ikke noen annen Gud (som markionistene kunne hevde). Sånn sett betoner argumentet først og fremst at Sønnen tilhører denne ene Gud, mer enn at Faderen kan sies å inkludere Sønnen: “’I am God and other beside me there is not’, [God] who reveals himself as one only, yet [one only] with the Son” (Adv. Prax. 18).

Tertullian skriver at også monarkianistene anerkjenner en distinksjon. De forstår det slik at Jesu kjød er Guds Sønn,[123] og at hans ånd er Faderen, eller Kristus. Tertullian er raskt ute med å meddele hvor dette skillet må komme fra; nemlig Valentinius, erkegnostikeren. Men også Tertullian gjør et skille. I sin positive utleggelse av forholdet innad i Jesus Kristus, sier Tertullian rett ut at Jesus menneskelige egenskaper kan tilregnes ham som Menneskesønnen, og hans guddommelige egenskaper at han er Guds Sønn. Å blande disse to naturene medfører at det oppstår en tredje natur som ikke er den ene eller den andre, og det vil ikke Tertullian være med på. Jesus besitter begge naturer til fulle, og kan derfor være mellommann mellom Faderen og mennesket.[124] Hans guddommelighet setter ham imidlertid ikke på linje med Faderen. Det later heller ikke til å være slik at hans menneskelighet trekker ham ned fra et potensielt høyere guddommelig nivå, da det menneskelige ikke på noe vis er blandet med det guddommelige. Tertullian ber leseren lære med Nikodemus: Det som er født av Ånd er Ånd, og det som er født av kjød er kjød.[125] Videre viser han til Rom 1,3, hvor Paulus nevner både Jesu komme som menneske av Davids ætt, og at Jesus ble stadfestet som Guds mektige Sønn ved hellighets Ånd. Vi ser altså hos Tertullian at læren om Sønnen som guddommelig i både preeksistensen og jordelivet leder til en to-naturslære. At et slikt skille innad i Jesu person kreves, begrunner Tertullian ikke først og fremst bibelsk, men heller ut i fra filosofiske aksionomer. Han hevder noen sannheter om Gud som han åpenbart forutsetter at leseren skal anerkjenne: Gud er uforanderlig og uten form. Ordet ble inkarnert, ikke Faderen. Men Ordet forvandlet seg ikke, det ble kledd i kjød. Samme argument som brukes mot at Faderen ble inkarnert, brukes altså mot tanken om Ordets transfigurasjon; det uforanderlige kan ikke forandres uten å miste sin essens.

Benevnelsene Fader og Sønn beskriver for Tertullian reelt relasjonen dem i mellom, og er ikke å forstå som bare et bilde. En far kan ikke være far uten et barn, og likeså kan ikke en sønn var sønn uten en far. Tertullian bruker mye plass på å dvele ved denne tanken. Dersom Gud er både far og sønn i en forestilling om at det er det som er det sanne monarkiet, mister man begge.[126] Han gjør seg flid med å liste opp bibelske argumenter for sin sak, og oppfordrer motstanderen til å gjøre det samme. Han spør: Hvis Faderen virkelig var både Fader og Sønn, hvorfor sier han det ikke rett ut i bibelen? Var han redd for ikke å bli trodd?[127] Spørsmålet berører til dels måten Skriften tolkes på. I Alexandria var den kristne intellektuelle tradisjonen åpen for allegorisk tolkning i flere lag, og lot Skriften tale dypere hemmeligheter til de mer avanserte kristne. Både Tertullian og hans monarkianistiske motsats stod imidlertid utenfor denne tradisjonen. Dersom Skriften skjulte en lære om at Faderen og Sønnen dypest sett var én og den samme, ville det etter Tertullians syn kreve at man gikk i mot Skriftens åpenbare mening. Når apologeten da lar de mange bibelversene stå på egne bein uten annet enn tradisjonell og likefrem tolkning, viser han at han spiller etter gjeldende regler for begge sider; bibelens ”klare tale” er avgjørende. Derfor har han også gang på gang løftet fram enkelheten i bibelens tale om en Far og om en Sønn; de kan ikke være identiske. Som kommentar til at Jesus kaller disiplene brødre etter oppstandelsen, påpeker Tertullian at han heller ville kalt dem barn, dersom han virkelig var Faderen![128]

Faderens usynlighet

Tertullian skriver: ”Once more, we have the support, in our vindication of the duality of the Father and the Son, of that rule which has defined God as invisible” (Adv. Prax. 14). Skal vi ta teksten på alvor, må vi ta utgangspunkt i det som faktisk er hans argumentasjon. Som så ofte ellers, finner vi at den først og fremst er bibelsk. Han bygger argumentasjonen på Guds svar på forespørselen fra Moses om å få se Gud i 2 Mos 33,20: ”Du kan ikke få se mitt ansikt, sa han, for det menneske som ser meg, kan ikke leve.” Deretter legger han fram paradokset: Fedrene har virkelig sett Gud uten å dø, men skriften hevder det er umulig! Løsningen er at de må ha sett Sønnen, i motsetning til Faderen i sin majestets fylde. Her tyr Tertullian igjen til metaforen om solen og strålene; mennesket tåler ikke å se solen, kun en stråle slik den fremstår etter den har nådd jorden. Tertullian taler om Sønnen som om han så å si henger sammen med Faderen, akkurat som en synlig del av Faderen som mennesket tåler å se: ”For we find that God was seen, even by many, yet that none of those who had seen him died –that God was seen, of course, according to men’s capacity, not according to the fulness of his divinity” (Adv. Prax. 14). Faderen og Sønnen er ikke én størrelse som viser seg som usynlig i Faderen og synlig i Sønnen; hvert navn representerer en virkelig person.

Med 2 Mos 33 som utgangspunkt, er Tertullian fullt klar over at avsnittet i seg selv kan være konfliktfylt. Dersom det var Sønnen som samtalte med Moses i GT, slik Tertullian hevder , hvordan kan denne samme si til Moses: ”Det menneske som ser meg, kan ikke leve”? Er ikke Sønnen nettopp den synlige, den som mennesket virkelig kan se? Fra nå av presenterer Tertullian en original tankerekke. Han siterer fra tidligere i kapitlet, hvor det står at Gud samtalte med Moses ansikt til ansikt. Det er opplagt at han forstår denne ”Gud” som den samme som nettopp ikke kan vise sitt ansikt. Hans forklaring til dette, er at Moses så Sønnens ansikt ”som i et speil, en gåte”,[129] altså ikke direkte. Dette knyttes til 4 Mos 12, 6-8, som er et løfte om at Moses skal få tale ansikt til ansikt med Herren. Avsnittet tolker Tertullian som et løfte for fremtiden, som ble oppfylt ved hendelsen på forklaringens berg, hvor Moses kom og samtalte med Jesus.[130] Det er altså ikke så enkelt at Sønnen er synlig og Faderen usynlig, for alt guddommelig er etter sin natur usynlig: ”For we say that the Son also on his own account is, as Word and Spirit, invisible even now by the quality of his substance, but that he was visible before the incarnation in the manner in which he says to Aaron and Miriam” (Adv. Prax. 14). Sønnen i seg selv er faktisk usynlig, men viste seg på gåtefullt vis som i en drøm til fedrene. Dermed sitter vi faktisk igjen med inntrykket at heller ikke Sønnen har vist seg i GT, men at han ble sett i en enigmatisk visjon. Det kan se ut til å svekke slagordet om Faderens og Sønnens distinksjon. Dersom Sønnen i GT kun var synlig på en tilslørt og uekte måte, må det ha vært vanskelig for monarkianistene å se hvorfor ikke Faderen kunne ha gjort det samme. Samtidig vil Tertullian vise seg tro mot tekstens paradoks; den beskriver først at Herren samtaler med Moses ansikt til ansikt, for deretter å la Moses spørre om å få se Herren. Faderen og Sønnen deler altså denne grunnleggende egenskapen, at de etter sin guddommelighet er usynlige; de er av samme natur. Det er likevel fjernt for Tertullian å fremstille de to som likestilte størrelser. At Faderen skulle vise seg sik Sønnen gjør, er utenkelig. Sønnen kan vise seg på jorden, fordi han bare er en del av Faderens guddommelige substantia. Faderens majestet er så enorm at ingen tåler å se den, og det er heller ikke mulig å fremvise den på jorden. Sønnen derimot, er som en stråle i forhold til selve solen, og kan derfor sees av mennesker; i GT som i en gåte, men på forklarelsens berg virkelig ansikt til ansikt.

Man må spørre seg hvorfor han tar seg bryet med å tråle seg gjennom en slik konfliktfylt tekst for å demonstrere at Faderen er usynlig; til dette kunne han velge langt enklere tekster fra NT.[131] Det kan ha flere årsaker. For det første ville han demonstrere at Sønnen var en virkelighet også før inkarnasjonen, og at han i en eller annen forstand viste seg i et legeme. For det andre egnet tekstens paradoks seg til å få fram at synet av Herren, Guds Sønn, ikke var en rent fysisk åpenbaring. For det tredje legger Tertullian fram like mange av motstanderens tanker som sine egne omkring tolkningen av skriftstedet. Det betyr at den aktuelle passasjen hadde en plass hos monarkianistene, og at tolkningen derfor nødvendigvis måtte korrigeres.

Tertullian argumenterer i kapittel 15 ut fra NT. Han poengterer at Paulus både lærte at Gud er usynlig,[132] men også at han har sett Herren (Jesus).[133] Videre bruker han flere eksempler fra Johannes; Ordet var først hos Gud, men ble deretter sett og berørt.[134] Hvordan kan Johannes da si at ingen har sett Gud? Svaret er selvsagt at Gud og Ordet ikke er den samme; vi må skille mellom den usynlige og den synlige. Dersom Gud er uten affekter, høyt hevet over menneskelige utilstrekkelighet og evne til å gjøre fysiske erfaringer, kan det rett og slett ikke være Gud som handlet så håndpåtagelig i GT. Spørsmålet er: I hvilken grad lar Tertullian samtidens filosofiske rammeverk velte en eventuelt etablert læretradisjon som måtte si noe annet? Vi vet at Tertullian var utdannet og intellektuell, og at han hadde mer gresk tankegods i blodet enn den jevne kristne. Selv om han gir seg ut for å sky filosofien, er han beviselig et barn av sin tid. Men var han filosof nok til å la hans viktigste argumenter for en todeling av Faderen og Sønnen være filosofisk betinget? Han beskriver de som holder med Praxeas som ”enkle” kristne. Hvorfor tyr han til filosofisk materiale dersom han i sammenhengen kunne klart seg vel så bra uten? Man skulle tro det ville vært mer effektivt å bruke argumenter han visste de uskolerte kristne også ville holde for gyldige. Og kanskje er det nettopp det han gjør, på tross av de filosofiske konnotasjonene.

Med tanke på utbredelsen av læren om Guds ikke-lidelse, og den selvfølgelige bruken av den, er det grunn til å tro at dette var lære som ble undervist i kirkene. Dersom dette var fremmed for den jevne menighetsmann, ville ikke argumentene være en naturlig ingrediens i det som tross alt er en internkirkelig debatt. Fokuset kommer uten tvil fra et intellektuelt gresk perspektiv på Gud, men har på et tidspunkt blitt del av hovedstrømmen i kirkelig lære. Vi tar ikke store sjanser hvis vi sier at opprinnelsen må stamme fra et jødisk-hellenistisk miljø. Vi kjenner ikke til hos hvem eller hvor en slik tidlig utvikling kan ha skjedd. Det er imidlertid to ting som er av stor interesse for oss, og det er at tanken om Guds ikke-lidelse gjorde seg gjeldende i kirken i en slik grad at det ble et egnet argument for å tale om Sønnens opptreden i GT, og dernest at dette må ha skjedd tidlig. Det må bety at det i apostolisk tid må ha ligget et grunnlag for å tale om en gradert forskjell mellom Faderen og Sønnen. Dersom de var under de samme ”lover”, ville ikke det filosofiske perspektivet gjøre noen nytte! Men en enda tidligere forutsetning må være tilstede: Dersom ikke menighetene underviste en lære som underordnet Sønnen under Faderen, er det høyst usannsynlig at de ville tilpasse seg for å gjøre plass til et slikt rent filosofisk perspektiv.

Alt er overgitt til Sønnen

Når Tertullian skal bevise at Sønnen viser seg i GT, legger han vekt på at Sønnen gjør Guds gjerninger. Med Guds gjerninger, menes det som Faderen gjør i sin tanke. Dette markerer nok et skille mellom Gud og Guds sønn (og igjen aner vi filosofiske forestillinger): ”For the Father acts by consciousness, whereas the Son sees and accomplishes that which is in the Father’s consciousness. Thus all things were made by the Son, and without him nothing was made” (Adv. Prax. 15). Han er radikal i sine tanker om Sønnens rolle som ”utøvende myndighet”: ”And think not that solely the works of the world were made by the Son, but those also which from then on were performed by God” (Adv. Prax. 16). Det første som slår oss, er at Tertullian mener alvor av at Sønnen virkelig er den som gjør Faderens vilje; ikke bare i sin vandring på jorden, men helt fra skapelsen av! Sønnen gjør ikke annet enn det Faderen ønsker, og ingenting annet blir utført fra Guds side enn det Sønnen faktisk utfører. Dette tilkjennegir en sterk funksjonell enhetstanke. Tertullian hevder ikke at Gud er ute av stand til å handle uten Sønnen, men ønsker å vise at det er slik Gud i følge Skriften har forordnet verden.[135]

Her berører Tertullian en tidlig tradisjon, nemlig den om Guds overgivelse av makt til Sønnen. Dette er et svært sentralt tema i NT. Både implisitt og eksplisitt taler NT-skriftene hyppig om at Jesus Guds Sønn er sendt til jorden som konge. Selve Kristus-tittelen taler om dette. Jesus er den salvede arvingen til Guds rike, og hans etterfølgere er medarvinger.[136] Guds rike er som begrepet tilsier Guds, det vil si Faderens, men overdras til Sønnen og de troende. Vi skal se nærmere på hvilke tekster som klinger med når Tertullian beskriver Jesu rolle som Gud, det vil si som Guds utøvende myndighet.

Salme 110,1 nevnes flere ganger hos Tertullian som avklarende i relasjonen mellom Faderen og Sønnen. Faderen gir kongemakt til Sønnen, og i likhet med Paulus, tolker Tertullian dette til å gjelde for en gitt tid. Faderen er fortsatt Gud mens Sønnen hersker, men makten er delegert fra Faderen til en som styrer etter Faderens vilje. Fiender tolkes hos fedrene som demoner og onde krefter generelt. Når all ondskap er under kontroll, skal den delegerte makten opphøre. Sønnens kongemakt setter altså en ramme for eskatologien, og overdragelsen vitner om en distinksjon. Sønnen representerer Faderen, og til slutt skal også monarkiet overgis helt og holdent til Faderen igjen.[137] Tertullian henviser til både salme 110,1 og 1 Kor 15, 25-28 for å demonstrere at Sønnen er ikke til hinder for Guds monarki:

By this one passage of the apostolic epistle we have already been able to show that the Father and Son are two, besides [by deduction] from the names Father and Son, also from the fact that he who has delivered the kingdom and he to whom he has delivered it, as also he who has subjected it and he to whom he has subjected it, must of necessity be two (Adv. Prax. 4).

For samme formål, benytter Tertullian seg av Gudsrike-tanken i NT, og referer til lignelsen om vinbøndene og arvingen i Matt 21,33. Her fremstilles Gud som jordeier. Jordeieren planter en vingård, og lar bøndene forvalte denne. Han sender til disse først sine tjenere, men de blir skamslått. Til slutt sender han sønnen sin, som bøndene kaller ”arvingen”. Videre i konteksten siterer Jesus Salme 118,22: ”Steinen som bygningsmennene vraket, den er blitt til hjørnestein”. Utsagnet viser det messianske poenget i lignelsen; den er en oppfordring til å ta i mot ham som Gud har innsatt. Tertullian bruker nettopp denne lignelsen for å understreke at Faderen og Sønnen må være to ulike personer; Sønnen blir sendt av Faderen, og drept av arbeiderne![138] Faderen selv lever selvsagt videre, og straffer morderne.

Tertullian er imidlertid ivrig etter å understreke Jesu rolle som dommer. Ikke bare er Jesus blitt dommer ved sitt komme; han har vært det fra skapelsen av![139] Når Tertullian fremhever denne dommer-rollen, spiller han på nok et tema som forekommer hyppig i NT.[140] Det spesielle hos Tertullian, er at han tydelig uttaler at Sønnen var dommer også i GT. Han gjør seg lite flid med å greie ut om temaet, men nevner eksempler som straffedom over Babel, syndfloden og straffen over Sodoma og Gomorra.[141] I denne sammenhengen nevner han også Jesu ord i misjonsbefalingen. Men Sønnens rolle som dommer er ikke knyttet bare til inkarnasjonen eller endetiden, men like mye til hans preinkarnerte stilling. At Sønnen ble gitt denne statusen ved en bestemt anledning, hevder han like fullt. Det betyr at Sønnen i sin kenosis ikke fikk sitt forhold til Faderen grunnleggende forandret; han var hele tiden en myndighet under Faderen, med makt til å dømme etter Faderens vilje. Det eliminerer muligheten for at Tertullian skulle tenke at Sønnen var underordnet Faderen kun for en kort tid.

I kapittel 28 vies god plass til å vise implikasjonene av at Jesus er salvet til konge. Tertullian peker på at Kristus er en virkelig tittel, og ikke et navn. Hovedpoenget, er at Faderen er den som salver, og at dette forholdet ikke er reversibelt: ”Christ therefore must be the same as Jesus who was anointed by the Father, and not the Father, who anointed the Son” (Adv. Prax. 28). Sønnen som salvet er hos Tertullian et bevis for distinksjon og for underordning.

”Jeg og Faderen er ett”

Tertullian erkjenner at det er visse avsnitt i bibelen som taler for en identifikasjon mellom Faderen og Sønnen. Disse versene benyttes selvsagt av hans motstandere. Foruten Jes 45,5, finner han disse versene i Johannes; Joh 10,30 (se overskriften) og Jesus svar til Filip i Joh 14,9-10: ”Den som har sett meg, har sett Far. Hvordan kan du da si: ‘Vis oss Far’? Tror du ikke at jeg er i Far og Far i meg?” Tertullian hevder de bygger hele bibelens åpenbaring på disse tre versene, og at de setter disse over alle de andre. Han gjør det på sin side klart, at disse få versene må sees i lys av de mange.

Det første han gjør, er å se på teologien ellers i Johannes. For å demonstrere det rike materialet som taler mot identifikasjon av de to, siterer og kommenterer han en lang rekke vers fra Johannes evangelium; mer enn 50 avsnitt.[142] Det kan også leses som et signal om at Johannes evangelium var spesielt ”farlig”. I hele fire kapitler tar Tertullian for seg hvordan evangelisten taler om Faderen og Sønnen.[143] I kommentarene velger han å fokusere på selvsagte logiske poeng i tekstene. Uten å problematisere, peker han på tekstenes innlysende tale om to ulike størrelser; Faderen og hans Sønn. Vi finner ikke her noe filosofisk inspirert begrepsbruk, kun lettfattelige kommentarer som alle er ment å vise at en identifikasjon er umulig. Ingen av tolkningene bærer preg av å være spesielt spekulative eller kontroversielle for samtidens kirke, noe de antagelig heller ikke var.

Spesielt fokus får Jesu svar til Filip, hvor Jesus sier at han og Faderen er ett. Her poengterer Tertullian i detalj at de omtales som to i avsnittet før og etter. Han peker også på et grammatisk poeng; ”ett” er her intetkjønn (ikke hankjønn), og kan derfor ikke bety at de er samme person. Dessuten er verbet i flertallsform, og peker altså tilbake på to, og ikke én. Han kommenterer imidlertid ikke hvordan dette kunne vært formulert annerledes for å understøtte Praxeas’ tolkning. Hva menes med spørsmålet ”Kjenner du meg ikke, Filip, enda jeg har vært hos dere så lenge?” Praxeas mente dette måtte gjelde Faderen; Filip burde ha gjenkjent at den som hadde vært sammen med dem, var Gud Faderen selv. Disippelen spurte rett og slett om ikke Jesus kunne vise dem Faderen, og Jesus irettesetter Filip for ikke å ha forstått at Jesus er Faderen. Praxeas kan neppe bebreides for noen søkt tolkning. Tvert i mot kan utsagnet gi god mening i nettopp den betydning Praxeas hevder. Når Tertullian her skal demonstrere umuligheten i Praxeas’ tolkning, går han imidlertid ikke utenfor akkurat dette avsnittet. Hans løsning er enkel: Skulle de tro at Jesus var Faderen, hvorfor sa han ikke dette? Han sier bare at han er i Faderen, og Faderen i ham. Filip visste jo som jøde at Gud var usynlig i tråd med 2. Mos 33,20, og derfor måtte Jesus irettesette ham. Han burde nemlig ha skjønt at Faderen virket gjennom Sønnen! Sønnen kan vise seg, det kan ikke Faderen. Men Faderen er i Sønnen, og blir slik synlig gjennom sin sønn.

I den generelle behandlingen av Johannes har Tertullian en interessant parentes når han skriver om den Messias som skulle komme: ”the Jews are hoping for the Christ of God, not the Father himself, for it is nowhere written that Christ the Father will come” (Adv. Prax. 22). Dette er ingen overraskende ytring. Det finnes ingen spor i datidens jødiske messianisme som antyder at Faderen selv er den Messias som skulle komme, og Tertullian dveler ikke videre ved dette poenget. Det er likevel noen verdifulle elementer vi kan trekke ut av dette. For det første argumenterer han virkelig for sin kristologi på bakgrunn av jødisk messianisme. Er det selvsagt at jødenes holdning i samtid og nær fortid skulle tillegges noen som helst vekt? Jøder flest anerkjente ikke Messias når han kom, og deres messianisme kunne således ha bli forkastet i sin helhet av de kristne. Det er imidlertid ikke slik vår apologet argumenterer her. De jødene som tok i mot Jesus, hadde akkurat samme forutsetninger for resepsjon som de som forkastet ham. Det er på dette grunnlaget at Tertullian kan løfte opp jødisk messianisme som en viss norm; det er også apostlenes messianisme! Vi finner da heller ikke i NT noen problematisering av ulike messiaslærer i ulike miljøer. Jødisk messianisme fremstår i NT som ganske enhetlig.[144]

For det andre sier Tertullian i sitatet at jødene ikke forventet Faderen som Messias, av den grunn at det ikke står skrevet i Skriften. Dette utsagnet ville ikke gitt mening dersom store deler av kristenheten faktisk lærte at det var nettopp det den gjorde. I det minste ville kommentaren kreve mer enn en parentes. Selv om Tertullian benekter at Sønnen er separert fra Faderen, følger det altså ikke at det samme kan sies om Faderen som om Sønnen. Faderen er allestedsnærværende og Sønnen er overalt sammen med ham, uten at Tertullian forsøker å forklare dette.[145] Likevel har Faderen sin trone i himmelen. Denne tronen henvendte Jesus seg til da han bad i sin tid på jorden; først etter himmelfarten skulle han bli gjenforent med Faderen i himmelen. Himmelen var hele tiden Faderens hjem og trone. Siden det samme ikke kan sies om Sønnen, virker det underlig at Tertullian kvier seg for å tale om en separasjon mellom Faderen og Sønnen. De er to, men ikke separert; slik er den guddommelige dispensatio. Tertullian ville vært mer logisk overbevisende dersom han skrev rett ut at Faderen og Sønnen ikke er forent i annet enn at de som far og sønn deler samme guddommelige natur og vilje. En slik innrømmelse finner vi imidlertid ikke; det er alltid et element med i bildet som balanserer mot distinksjonen.

Siden han vier svært god plass til Johannes, som jo er mest problematisk, får kommentarene til de andre evangeliene en kortere form. Det er likevel åpenbart at han ikke mangler materiale for diskusjon, og at det er mange poenger han bare knapt berører. Enkelte avsnitt er svært tettpakkede og formidler mange referanser med lite blekk:

And he even himself knows not the last day or hour, which is known to the Father alone: and he ordains for his disciples a kingdom even as he says one has been ordained for him by the Father: and he has power to ask his Father for legions of angels to help him, if he wished: and he cries aloud that God has forsaken him, and places his spirit in the Father’s hands, and after the resurrection pledges himself to send to his disciples the promise of the Father and the Son and the Holy Spirit, not unto one [only]: for not once, but thrice, are we baptized, unto each several Person at each several name (Adv. Prax. 26).

I siste kapittel holder Tertullian fram forskjellen på jødedommen og den nye pakt som avgjørende for synet på Gud. Det er nettopp denne forskjellen han mener Praxeas river ned! Han ser på den nye pakt etter Johannes døperens tid som ny teologi om Gud, mer enn bare frelseshistorisk oppfyllelse:

Moreover this matter is of Jewish faith, so to believe in one God as to refuse to count in with him the Son, and after the Son the Spirit. For what [difference] will there be between us and them except that disagreement? What need is there of the Gospel, what is that confidence in the New Testament which establishes the Law and the Prophets until John, unless thereafter Father and Son and Spirit, believed in as three, constitute one God? (Adv. Prax. 31).

Mot Praxeas avrundes således med en proklamasjon om den kristne Guds enhet. At de er uadskillelige, betyr likevel aldri hos Tertullian at man kan ta lett på deres orden; Sønnen vil alltid stå i et underordnet forhold til Faderen, og i dette ligger også den viktigste faktoren for å forstå distinksjonen.
5. Origenes

Origenes var født omkring år 185 i Aleksandria, men virket store deler av sitt liv i Cæsarea, hvor han døde etter forfølgelse omkring år 254. Denne overveldende produktive asketen er oldkirkens lærde mann fremfor noen. Det er sannsynlig at han har lest det aller meste av tilgjengelige oldkirkelige tekster, og han utgjør slik en oppsummering av datidens kirkelige tenkning. Origenes er likevel først og fremst en selvstendig teolog. Vi skal her se nærmere på de kristologiske avsnittene i de tre bøkene som utgjør De Principiis, samt Dialogen med Heraklides. Videre skal vi hente relevant materiale fra Mot Kelsos, Om bønnnen og hans Kommentar til Johannesevangeliet.

Visdomskristologi hos Origenes

Den første betegnelsen Origenes gir Sønnen i sin kristologi i De Principiis er Visdom. ”For He is termed Wisdom, according to the expression of Solomon: “The Lord created me…” (De Princ. I 2,1). At Sønnen er den Guds visdom som taler i Ordsp 22, knytter han videre til åpningen av Johannesprologen; Visdommen var i begynnelsen. Han skiller imidlertid skarpt mellom at Visdommen var til i begynnelsen, og at den skulle være først; dette tilhører Faderen alene: ”That is why, when he comes into the world, John does not say: ”First was the Word,” but: In the beginning was the Word.” (Peri pascha 11,29-31). Faderen som opphav og kilde, er selve utgangspunktet framfor noe i hans tenkning rundt trinitet og kristologi.

Origenes advarer mot å tenke seg en tilværelse før visdommen var til, mest av hensyn til Faderens rolle som far:

Let him, then, who assigns a beginning to the Word or Wisdom of God, take care that he be not guilty of impiety against the unbegotten Father Himself, seeing he denies that He had always been a Father, and had generated the Word, and had possessed wisdom in all preceding periods, whether they be called times or ages, or anything else that can be so entitled. (De Princ. I 2,3)

Han tenker seg at så lenge Gud har hatt forstand og visdom, har Sønnen vært til; Sønnen har alltid eksistert som Guds Visdom.[146] Mens dette er et aspekt som betoner Visdommens integrering i Faderens vesen, kan vi likevel ikke slutte at Origenes anser Sønnen som ”innelukket” i Faderen i sin preeksistens. Til det er Visdommen for selvstendig som levende vesen. Han skiller mellom ulike tolkninger, og viser at Visdommen må forstås ikke som en generell visdom tilgjengelig for menneskene, men som en selvstendig størrelse.[147]

Origenes referer flere steder til Visdommens bok.[148] Hans utgangspunkt for kapittel 9-11 i De Principiis er et kjent avsnitt fra Salomos Visdom som omtaler nettopp Visdommen: ”it is a kind of breath of the power of God, and the purest efflux of the glory of the Omnipotent, and the splendour of eternal light, and the spotless mirror of the working or power of God, and the image of His goodness” (Visd 7,25-26). Origenes står altså trygt innenfor den kristne visdomstradisjonen, og hele Origenes’ kristologi i De Principiis er visdomskristologi fra ende til annen. De gamle metaforene om lys står sentralt. Hans viktigste skriftsgrunnlag er Hebr 1,3, Visd 7,25, Kol 1,15 og Johannes evangelium. Desto mindre plass er viet ”Jesus fra Nasaret”. I bok to finnes det riktignok et kapittel om inkarnasjonen, men også her er det Kristi usynlige natur som har prioritet. Sønnen er først og fremst ”den usynlige Guds usynlige avbilde”,[149] og det er Sønnen som evig, guddommelig størrelse han vil beskjeftige seg med. Origenes’ bruk av visdomstekster følger linjene fra tidligere fedre.

Kristus som Guds Sønn og avbilde

For å klargjøre hvordan Origenes ser for seg Sønnen som Guds bilde, skriver han følgende: ”sometimes a child is called the image of his parent, when the features of the child in no respect belie their resemblance to the father” (De Princ. I 2,6). Han siterer 1 Mos 5,3 for å peke på at Adam fikk Set i sitt bilde, og leser dette som en parallell til Faderen og Sønnen. Han vil imidlertid være forsiktig med å knytte menneskelige referanser til konseptet. Sønnen er sønn ikke bare i kraft av at han er født, for fødselen er helt ulik det man ellers knytter til konseptet. Sønnen er sønn i kraft av hans natur, som jo er Faderens natur. Dette er sentralt ved Origenes’ tale om den paradoksale evige fødsel:

But it is monstrous and unlawful to compare God the Father, in the generation of His only-begotten Son, and in the substance of the same, to any man or other living thing engaged in such an act; for we must of necessity hold that there is something exceptional and worthy of God which does not admit of any comparison at all, not merely in things, but which cannot even be conceived by thought or discovered by perception, so that a human mind should be able to apprehend how the unbegotten God is made the Father of the only-begotten Son. Because His generation is as eternal and everlasting as the brilliancy which is produced from the sun. For it is not by receiving the breath of life that He is made a Son, by any outward act, but by His own nature (De Princ. I 2,4).

Evighetsaspektet er ikke fremstilt for å gjøre Faderens rolle som kilde mer diffus. Tvert i mot ser Origenes dette som en tydeliggjøring av den evige ordningen mellom Faderen og Sønnen, samtidig som Sønnens tilblivelse ikke undergraver guddommeligheten. I det kristologiske avsnittet i bok I, benytter han seg utelukkende av de tradisjonelle bildene, nemlig Fader/Sønn-motivet, Sønnen som avbilde og Sønnen som emanasjon. Han er opptatt av at Sønnen har de samme grunnleggende vesenskvaliteter som Faderen, deriblant usynlighet og evighet, og disse vil han tydeliggjøre når han taler om fødselsperspektivet.

I forklaringen på hvordan Sønnen blir til, er Faderens vilje sentral. Man kommer ikke utenom at Origenes faktisk gir Faderens vilje en logisk sett høyere prioritet enn Visdommen, da Faderens vilje forklares som kilde for all eksistens, også Sønnens:

And I am therefore of opinion that the will of the Father ought alone to be sufficient for the existence of that which He wishes to exist. For in the exercise of His will He employs no other way than that which is made known by the counsel of His will. And thus also the existence of the Son is generated by Him (De Princ. I 2,6).

Origenes gir således uttrykk for at Sønnen eksistens er et resultat av Faderens vilje, mer enn en nødvendighet.

Det er fordi Sønnen er Faderens bilde, at Jesus i Joh 14,9 kan si at den som har sett ham, har sett Faderen.[150] Det betyr ikke at Origenes tolker dette som en fysisk sannhet. Faderen kan ikke sees, men han kan forstås. Sønnen åpenbarer Faderen til oss ved vår forstand, slik at vi kan kjenne Sønnen. Og ingen kjenner Faderen uten Sønnen, og den som han vil åpenbare ham for. Det er i denne betydningen Origenes leser at «Den som har sett meg, har sett Faderen»; verset vanskeliggjør ikke forståelsen verken av Faderen og Sønnen som to, eller Sønnen som underordnet:

To this we reply, that if Celsus had known that saying, “I and My Father are one,” and the words used in prayer by the Son of God, “As Thou and I are one,” he would not have supposed that we worship any other besides Him who is the Supreme God.  “For,” says He, “My Father is in Me, and I in Him.” And if any should from these words be afraid of our going over to the side of those who deny that the Father and the Son are two persons, let him weigh that passage, “And the multitude of them that believed were of one heart and of one soul,” that he may understand the meaning of the saying, “I and My Father are one.”  We worship one God, the Father and the Son, therefore, as we have explained; and our argument against the worship of other gods still continues valid.  And we do not “reverence beyond measure one who has but lately appeared,” as though He did not exist before; for we believe Himself when He says, “Before Abraham was, I am.”  Again He says, “I am the truth;” and surely none of us is so simple as to suppose that truth did not exist before the time when Christ appeared.  We worship, therefore, the Father of truth, and the Son, who is the truth; and these, while they are two, considered as persons or subsistences, are one in unity of thought, in harmony and in identity of will.  So entirely are they one, that he who has seen the Son, “who is the brightness of God’s glory, and the express image of His person,” has seen in Him who is the image of God, God Himself (C. Cels. VII 12).

Hos Origenes er Faderen og Sønnen ett i kraft av tankens enhet, og viljens harmoni og ene identitet. Dette står ikke i kontrast til en tale om enhet i natur; den enheten han hevder, bunner nettopp i Fader/Sønn-relasjonen. At enheten skisseres som enhet i vilje, kjenner vi igjen fra tidligere fedre.

Sønnen er hos Origenes direkte årsak til Fader-tittelen. På samme måte er ikke tittelen ”Allmektig” gyldig uten at han regjerer over noe: ”As no one can be a father without having a son, nor a master without possessing a servant, so even God cannot be called omnipotent unless there exist those over whom He may exercise His power” (De Princ. I 2,10). Origenes gjør det klart at denne tittelen ikke gikk forut for Visdommens fødsel, uten at han spekulerer i hva en endret kronologi skulle innebære. Viktigst i så måte, er det for ham å få fram at Guds allmakt er den samme makt som Sønnen besitter; Visdommen har del i Guds allmakt. For å vise at deres allmakt er den samme, siterer han Åp 1,8: «…sier Herren Gud, han som er og som var og som kommer, Den allmektige.» Origenes forstår det dit hen at verset betegner Sønnen som Allmektig Gud:

For who else was “He which is to come” than Christ? And as no one ought to be offended, seeing God is the Father, that the Saviour is also God; so also, since the Father is called omnipotent, no one ought to be offended that the Son of God is also called omnipotent. For in this way will that saying be true which He utters to the Father, “All Mine are Thine, and Thine are Mine, and I am glorified in them” (De Princ. I 2,10).

I stedet for å forvirre rollene, tolker Origenes verset som at egenskapene sammenfaller, men uten at Faderen mister status som opphav. Sønnens allmakt og tittel som Gud i NT truer ikke Faderens rolle. Visdommen er tvert om årsak til at den allmektige kan kalles Fader og Allmektig. Like fullt har Sønnen del i den samme allmakten.

Som opphav, er imidlertid ikke Faderen å forstå som før i tid. Origenes påpeker dette i sin kommentar til ordet i Visd 7,26 som kaller Visdommen en ”avglans av det evige lys”. Siden han tidligere har behandlet lysmetaforen, legger han her trykk på at lyset er evig. Gud er lys, og Visdommen strømmer fram fra Gud; slik har det alltid vært. Uten å utdype videre, setter Origen kort og godt tiden opp som motsats til Faderen selv: ”the existence of the Son is derived from the Father but not in time, nor from any other beginning, except, as we have said, from God Himself” (De Princ. I 2,11).

Fortsatt med utgangspunkt i Visd 7,25-26, skriver Origenes at Visdommen ”plettfritt speiler Guds virke”. Ikke bare ligner Sønnens gjerninger på Faderens gjerninger, men det er virkelig de samme gjerningene! Han utelukker tanken om at Sønnen skulle imitere Faderen slik en disippel hermer etter en læremester. Det er uklart om han overhodet kan relatere dette til noe av Jesu jordiske liv når han fremsetter disse tankene. Han bruker Jesu ord i Joh 5,19 som argument, men ut i fra sammenhengen er det sannsynlig at han tenker mer på Visdommens gjerning som skapermidler. En enhet i handling understrekes:

As therefore the Son in no respect differs from the Father in the power of His works, and the work of the Son is not a different thing from that of the Father, but one and the same movement, so to speak, is in all things, He therefore named Him a stainless mirror, that by such an expression it might be understood that them is no dissimilarity whatever between the Son and the Father (De Princ. I 2,12).

På samme måte ser han Jesu ord i Luk 18,19 om at bare Faderen er god; denne godheten er i sin opprinnelse Faderens, men Sønnen er ”et bilde av hans godhet” (Visdommen 7,26). Det er altså den samme godheten som er virksom gjennom Sønnen, ikke en annen godhet:

the Son is not of a different goodness, but of that only which exists in the Father, of whom He is rightly termed the image, because He proceeds from no other source but from that primal goodness, lest there might appear to be in the Son a different goodness from that which is in the Father (De Princ. I 2,13).

Dermed kan det se ut til at Origenes understreker enheten utover det han tidligere har etablert som forenende, idet Sønnen ikke egentlig besitter sin egen godhet, men kun opererer ut fra Faderens gode vesen. Her gjør han imidlertid straks bildet større ved å peke på at alle andre som i skriften kalles gode, er gode kun i uegentlig forstand; ”having in them an accidental, not an essential goodness” (De Princ. I 2,13). Like mye som Jesu enhet med Faderen poengteres, understreker det samme poenget Faderen som evig kilde.

I forbindelse med inkarnasjonen, plasserer Origenes så å si Kristus mellom Gud og mennesket. Avstanden fra menneskets lave stilling opp til Guds høyhet er så stor at vi søker en mellommann:

because human frailty can neither see all things with the bodily eye nor comprehend them by reason, seeing we men are weaker and frailer than any other rational beings (for those which are in heaven, or are supposed to exist above the heaven, are superior), it remains that we seek a being intermediate between all created things and God, i.e., a Mediator, whom the Apostle Paul styles the “first-born of every creature” (De Princ. II 6,1).

Når han taler om Sønnen som mellommann, er imidlertid ikke denne rollen begrenset til hans inkarnasjonstid. I avsnittet over siterer han Kol 1,15, og i teksten som følger fortsetter han med å referere til Kol 1 ved å tale om Sønnens skapermidling. Kristus er slik hode over alt, og selv har han kun Gud Faderen som hode; Origenes understreker dette ved å sitere 1 Kor 11,3. Sønnens evige underordning baserer seg i liten grad på originale bidrag, men er tydeligere og hyppigere uttalt hos Origenes enn hos tidligere fedre:

For we who say that the visible world is under the government to Him who created all things, do thereby declare that the Son is not mightier than the Father, but inferior to Him. And this belief we ground on the saying of Jesus Himself, “The Father who sent Me is greater than I” (C. Cels. VII 48).

Statuelignelsen

I forståelsen av Sønnen som Guds bilde, bidrar Origenes med nye vinklinger. Han viser en viss forsiktighet når han skriver at «it does not seem idle to inquire how there can be said to be another figure of that person besides the person of God Himself, whatever be the meaning of person and subsistence.» I fortsettelsen av dette, legger han fram et bilde fra eget hode, nemlig hans statuelignelse (De Princ. I 2,8ff). Han bemerker i forkant at bildet har sine begrensninger, men at det likevel viser hvordan Guds Sønn i sin fornedrelse kunne åpenbare «the fulness of His deity». Origenes ber leseren se for seg en gigantisk statue.[151] Den er så enorm at den fyller hele jorden, og kan derfor ikke observeres av noe menneske. En annen statue formes, og denne har nøyaktig samme form, proporsjoner og detaljer som den store, og den er laget av akkurat det samme materiale. De to statuene har helt like egenskaper, med unntak av at statue nummer to er mindre. De som ikke kan se den store statuen, kan derfor likevel erkjenne den ved å skue den mindre. Statuene er så like at de er «altogether undistinguishable», men de er ikke én og den samme.

Denne lignelsen har flere særtrekk. For det første, går den langt i å hevde vesenslikhet mellom den inkarnerte Sønnen og Faderen. Han gjør det tydelig at de to statuene er av samme materiale og kvalitet. Talen om fornedrelse (fra herlighet), gjør det klart at det er Sønnen som inkarnert det er tale om. For det andre, er bildet spesielt fordi det forener vesenslikhet med en gradering av størrelser. Det vil si ikke en gradering av materiales kvalitet, men av størrelsen på de to enhetene. Dette gir innblikk i hvordan Origenes så for seg enheten mellom Faderen og Sønnen; deres enhet i vesen trengte ikke innebære at de er like ”store”. For det tredje røper han at deres enhet ikke nødvendigvis leder til å tenke at de på en eller annen måte skulle henge sammen rent fysisk, noe som lysmetaforen kunne åpne for. I bildet, som han dog unnskylder som forenklende, speiler han unektelig en forståelse av at Faderen og Sønnen er to enheter med de samme kvaliteter, men at de likevel er numerisk to, noe som understrekes ved at Faderen fremstilles som så mye større enn Sønnen. At de har samme kvalitet, står altså ikke i opposisjon til denne forståelsen av distinksjon og størrelsesgradering. Han kombinerer her en form for homousi og subordinasjon, uten at det ene ekskluderer det andre.

Origenes er påpasselig med å omtale Sønnen som en som kun for en tid ga avkall på herligheten, og hinter således til at også Sønnen er “stor”. Like fullt beskriver han Fader/Sønn-relasjonen på en måte som ikke bare kan sies å være relevant for inkarnasjonens tid. Som en konklusjon knytter han kjente ”enhetsvers” fra Johannes til tolkningen, og viser således at disse tankene ikke var utelatt i resonnementet; det er nettopp disse versene han har klargjort betydningen av:

This comparison, of course, of statues, as belonging to material things, is employed for no other purpose than to show that the Son of God, though placed in the very insignificant form of a human body, in consequence of the resemblance of His works and power to the Father, showed that there was in Him an immense and invisible greatness, inasmuch as He said to His disciples, “He who sees Me, sees the Father also;” and, “I and the Father are one.” And to these belong also the similar expression, “The Father is in Me, and I in the Father” (De Princ. I 2,8).

Forbindelsen mellom Sønnen som avbilde (Kol 1,15) og bruken av statuemotivet for å vise Fader/Sønn-relasjonen, viser seg igjen aktuell i debatten etter Nikea, omkring hundre år etter Origenes.[152]

Bønn til Gud er bønn til Faderen

I Dialog med Heraklides, som fremstår mer som et avhør, er refleksjonen rundt Faderen og Sønnens enhet og distinksjon sentral. Når Origenes her taler om bønnen, sier han enkelt og greit at ”In some of our prayers we maintain the duality and in others we introduce the unity” (Orig. Dial. 4,4). Hans hovedfokus er likevel distinksjonen, mer enn enheten. I fortsettelsen, sier han:

we do not fall into the opinion of those who, cut off from the church, have fallen prey to the illusory notion of unicity (monarchias), abrogating the Son as distinct from the Father, and also, in effect, abrogating the Father; nor do we fall into the other impious doctrine which denies the divinity of Christ (Orig. Dial. 4,4-11).

Origenes ser sin fremstilling som den vei som går midt mellom to vranglærer, der den ene innehar for sterk enhet, og den andre en separasjon i den grad at Sønnen ikke er guddommelig. Så fremt Origenes kan holde fram Sønnens guddommelighet med opphav i Faderen, kan han gå langt i å understreke Sønnens distinksjon og underordning.[153]

I skriftet Om Bønnen, er Origenes svært konsekvent i distinksjonen mellom personene. Siden han er uttrykker seg med en høy grad av klarhet om vår problematikk, skal vi vie plass til noen lengre avsnitt som behandler temaet.

But if we accept prayer in its full meaning, we may not ever pray to any begotten

being, not even to Christ himself, but only to the God and Father of All to whom our Savior both prayed himself, as we have already instanced, and teaches us to pray. For when He has heard one say. “Teach you us to pray” He does not teach men to pray to Himself but to the Father saying, “Our Father in heaven” and so on. For if, as is shown elsewhere, the Son is other than the Father in being and essence, prayer is to be made either to the Son and not the Father or to both or to the Father alone (De Or. 10).

Uttrykket ”other than the Father in being and essence” fortjener først en kommentar. Mens dette later til å være en holdning på kollisjonskurs med hva han gir uttrykk for i andre skrifter, er det ikke sikkert det er nødvendig å sette det opp mot andre utsagn. Hans klare tale ellers om Sønnens opphav i Faderen, gjør det vanskelig å tolke Origenes’ generelle syn til at Sønnens vesen er fremmed for Faderens. Min oppfatning er at han finner uttrykkene formålstjenlige til å vise til Sønnen som en selvstendig størrelse. Dette hindrer ikke utsagnet i å skape en viss spenning innad i Origenes’ litteratur, men viser en forfatterens betydelige fasthet i å etablere Faderens suverenitet over Sønnen.

Kjernen i budskapet er at vi skal be til den samme Gud Kristus bad til, nemlig Faderen. Ikke bare er det galt å henvende seg til Kristus i bønn, men også det å be til begge under ett, fremstilles som utenfor normalen. Man påkaller altså ikke Gud med den tanken at både Faderen og Sønnen er mottakere av bønnen; det er Faderen som er den rette adressaten:

That prayer to the Son and not the Father is most out of place and only to be suggested in defiance of manifest truth, one and all will admit. In prayer to both it is plain that we should have to offer our claims in plural form, and in our prayers say, “Grant you both, Bless you both, Supply you both, Save you both,.” or the like, which is self-evidently wrong and also incapable of being shown by anyone to stand in the scriptures as spoken by any. (De Or. 10)

Kirkens kanskje mest beleste teolog i samtiden, hevder altså at ingen henvender seg i bønn til både Faderen og Sønnen samtidig, verken i Skriften eller ellers. I materialet vi hittil har undersøkt, stemmer Origenes’ uttalelse med våre funn, i den grad dette lar seg bevise. Han er i fortsettelsen raskt ute med å løfte opp Sønnens delaktighet som prest og mellommann i bønnen, hvilket bare understreker Faderens høye stilling som suveren Gud. Resultatet er at Faderen fremstår som vår felles far, og at Kristus er først og fremst vår bror. Til dette knytter han Mark 10,18:

(…) And how does it not accord with Him who said, “Why callest you me good? None is good save One—God the Father” to suppose that He would say, “Why pray you to me? To the Father alone ought you to pray, to whom I also pray, as indeed you learn from the holy Scriptures. For you ought not to pray to one who has been appointed high priest for you by the Father and has received it from the Father to be advocate, but through a high priest and advocate able to sympathize with your weaknesses, having been tried in all points like you but, by reason of the Father’s free gift to me, tried without sin. Learn you therefore how great a free gift you have received from my Father in having received through regeneration in me the Spirit of adoption, that you may be called sons of God and my brethren. For you have read my utterance spoken through David to the Father concerning you, ‘I will proclaim your name to my brethren; in the midst of the church will I sing hymns to you.’ It is not reasonable that those who have been counted worthy of one common Father should pray to a brother. To the Father alone ought you, with me and through me, to send up prayer” (De Or. 10).

 

I det som kan fremstå som ganske radikal tale, er Origenes likevel ikke original når han holder fram brorskapet med Kristus under en felles Far; det er NT-materiale som ligger til grunn. I den grad Origenes oppleves som tydeligere enn sine forgjengere på dette området, henger det sammen med flere momenter vi nå skal ta en nærmere titt på.

 

Origenes som tradent og nyskaper i synet på Faderen og Sønnen

Først og fremst er Origenes en teolog som uttaler seg om langt mer enn det noen annen oldkirkelig forfatter i vår periode har gjort. Han var svært produktiv, og uten tvil en lærd skikkelse kirkens menn henvendte seg til med alskens spørsmål.[154] I kraft av at han behandlet mange emner, sitter vi også igjen med mange svar fra hans hånd. Videre var Origenes åpen for spekulasjon rundt temaer som skriften selv ikke uttalte seg så tydelig om. Det skillet var han seg helt bevisst. I disse sakene viser han ofte en stor avhengighet av Platon, men også generelt kan man si at Origenes var mer bevisst platonist enn noen av våre tidligere fedre. Han er imidlertid vel klar over at ikke alle deler hans forkjærlighet for greske prinsipper. Derfor kan han også i en utredning si at ”I will try to present all its meanings, not according to the greeks, but all its meanings according to holy Scripture.”[155]

Videre er Origenes en systematiker som gjerne vil legge fram helhetlige teologiske løsninger han selv kan gå god for. Hans teologi er ofte finurlig og skarptenkt, og i kraft av sitt intellektuelle overskudd svarte han nok på mange innvendinger få andre enn han selv hadde tenkt ut. I dette ligger også en invitasjon til å ta nyansene i hans fremstillinger på alvor. Eksempelvis er han svært tydelig på at henvendelse til Gud i bønn skal være en henvendelse til Faderen alene. Likevel åpner Origenes for muligheten å omtale Faderen og Sønnen i én vending med fellesbetegnelsen theos. Origenes holder fram denne muligheten muligens i avgrensning mot markionistene. I omtalen av Jes 43,10 og Deut 32,39, sier han at ”In these texts, one is not to think that the unity refers to God of the universe in his purity (as the heretics would say) apart from Christ, nor that it refers to Christ apart from God; but we say that it is just as Jesus expresses it: I and the Father are one” (Orig. Dial. 4,15-19).

Med de rette forbeholdene finner Origenes det som Justin nyttig å betegne Sønnen som en ”andre Gud”. I en forklaring til dette ser vi at han fremstiller Sønnen i forening med Guds Logos i større grad enn andre, og dermed gir tilkjenne en kristologi som ikke uten videre er så høy som han kunne gi inntrykk av når han andre steder omtaler Sønnen som Logos eller Visdom:

And although we may call Him a “second” God, let men know that by the term “second God” we mean nothing else than a virtue capable of including all other virtues, and a reason capable of containing all reason whatsoever which exists in all things, which have arisen naturally, directly, and for the general advantage, and which “reason,” we say, dwelt in the soul of Jesus, and was united to Him in a

degree far above all other souls, seeing He alone was enabled completely to receive the highest share in the absolute reason, and the absolute wisdom, and the absolute righteousness (C. Cels. 5,39).

Skjemaet han tegner opp er originalt; Origenes tenkte seg Logos forent med Jesu (evige) menneskesjel før inkarnasjonen.[156] Det er likevel ikke riktig å si at det for Origenes bare var en gradsforskjell mellom Jesus Kristus og mennesker. Når han taler om Sønnens guddommelighet, er det Sønnen i sin preinkarnerte stilling som er viktig. Mennesket Jesus er ikke like interessant. Det kroppslige står i direkte motsetning til guddommelighet i følge Origenes’ dualisme, og Sønnens vesen er først og fremst å forstå som usynlig. På den annen side, holder han ikke noe oppgjør med tidligere kristologi; han gir heller inntrykk av at han vil favne all den kristne tradisjonen i sin bredde, og la den virke innenfor et platonsk paradigme. At mennesket står i en relasjon til Faderen på linje med Sønnen, gjøres tydelig i behandlingen av Johannesprologen. I omtalen om Faderen, sier han: ”those who are formed after Him are gods, images, as it were, of Him the prototype. But the archetypal image, again, of all these images is the Word of God”. Han holder ikke da den inkarnerte sammen med mennesket, men viser derimot menneskets stilling sett i forhold til Logos. Gjennom dette viser han indirekte Logos’ kontinuitet i Jesu identitet.

I hans Kommentar til Johannesevangeliet vies god plass til forståelsen av det sentrale åpningsverset. Grammatikken er fokus i spørsmålet om hvordan Logos kan betegnes som theos. Svaret er at man må skille mellom Gud med og uten bestemt artikkel, og i kjølvannet av dette gir Origenes en rekke interessante betraktninger:

 

We next notice John’s use of the article in these sentences. He does not write without care in this respect, nor is he unfamiliar with the niceties of the Greek tongue. In some cases he uses the article, and in some he omits it. He adds the article to the Logos, but to the name of God he adds it sometimes only. He uses the article, when the name of God refers to the uncreated cause of all things, and omits it when the Logos is named God (Comm. in Ioh. II 2).

Origenes’ holdning er klar og tydelig. Når han gjør et poeng av grammatikken i prologen, er det lite sannsynlig at han viser originalitet. Detaljen er godt synlig i en slik åpen (og viktig) tekst, og det er grunn til å tro at teksten da som nå har gitt grunnlag for mye ettertanke. Vi kjenner riktignok ikke noe kristen litteratur som behandler emnet før ham, men derimot ser vi en lignende differensiering hos den jødiske aleksandrineren Filon. Foruten Johannes evangelium finnes det bare ett annet dokument fra oldtiden som innehar det samme skillet. Dette dokumentet er Filons Somn. i 1,229. Her eksegerer Filon 1. Mos 31,13 (”Jeg er den Gud som du så i Betel…”), og skiller da mellom den transcendente Gud og hans ord –Logos.[157] Om ikke forfatteren av Johannesprologen kjente til Filons skrifter, er det overveiende sannsynlig at Origenes gjorde det.

Origenes gjør videre et tilsvarende skille mellom Logos med og uten bestemt artikkel:

Does the same difference which we observe between God with the article and God without it prevail also between the Logos with it and without it? We must enquire into this. As the God who is over all is God with the article not without it, so «the Logos» is the source of that reason (Logos) which dwells in every reasonable creature; the reason which is in each creature is not, like the former called par excellence The Logos (Comm. in Ioh. II 2).

I dette skillet ligger det en åpning for filosofiens Logos å få beholde sin plass i systemet, forstått som generell visdom eller fornuft. Denne generelle visdom har sitt opphav i Logos med bestemt artikkel, som igjen må identifiseres med theos uten artikkel. Her finner Origenes det nødvendig å skille ytterlighetene fra sin egen oppfatning, og gir igjen et innblikk i hva han anser for å være teologiske grøfter:

Now there are many who are sincerely concerned about religion, and who fall here into great perplexity. They are afraid that they may be proclaiming two Gods, and their fear drives them into doctrines which are false and wicked. Either they deny that the Son has a distinct nature of His own besides that of the Father, and make Him whom they call the Son to be God all but the name, or they deny the divinity of the Son, giving Him a separate existence of His own, and making His sphere of essence fall outside that of the Father, so that they are separable from each other. To such persons we have to say that God on the one hand is Very God (Autotheos, God of Himself); and so the Saviour says in His prayer to the Father, «That they may know Thee the only true God» but that all beyond the Very God is made God by participation in His divinity, and is not to be called simply God (with the article), but rather God (without article) (Comm. in Ioh. II 2).

Han nevner ingen representanter for vranglærene, men hevder at det er frykten for å proklamere to guder som driver dem. Dersom han har konkrete, reelle vranglærer i tanken, kan det være han tenker på en form for monarkianisme på den ene siden, og gnostiske spekulasjoner på den andre siden, der Sønnen er radikalt avskåret fra sitt opphav. Mer sannsynlig er det imidlertid kanskje at han tenker på en adoptianistisk kristologi, hvor det guddommelige elementet er borte, da gnostikerne neppe delte den nevnte bekymringen. Svaret er under alle omstendigheter for Origenes å finne i forståelsen av Faderen som den eneste sanne Gud. Sønnen er Gud (eller gjøres til Gud) i kraft av å ta del i Faderens vesen, men er ikke selv Gud med bestemt artikkel. Dette tydeliggjøres også i det at Origenes opprettholder muligheten for at flere kan ta del i Faderens guddommelighet. Origenes kan ikke betegne Sønnen som ”sann Gud”, da nettopp denne understrekningen fra Joh 17,3 benyttes for å betone distinksjonen mellom Faderen og Sønnen. Denne tilbakeholdenheten med å la alle guddommelige titler gjøres gjeldende for Sønnen, deler han imidlertid med de fleste av de oldkirkelige teologer.[158]

Underordningsperspektivet er tydelig når Sønnen fremstilles som skapningens førstefødte; Sønnen stiller i utgangspunktet på linje med de gudene ved hans side, men er samtidig hevet over disse som kilde til andres guddommelighet. I dette perspektivet viser Origenes sin kreativitet, og han avslører tankerekker som neppe var vanlige i samtidens kirke. Den kristologiske tanken om Sønnens vesen er imidlertid klar: Sønnen er bare Gud så lenge han er hos Faderen, og ville ikke være Gud dersom de ble separert. Dette viser alvoret bak hans tanke om Faderen som opphav, men også som vedvarende kilde til Sønnens guddommelighet:

And thus the first-born of all creation, who is the first to be with God, and to attract to Himself divinity, is a being of more exalted rank than the other gods beside Him, of whom God is the God, as it is written, «The God of gods, the Lord, hath spoken and called the earth.» It was by the offices of the first-born that they became gods, for He drew from God in generous measure that they should be made gods, and He communicated it to them according to His own bounty. The true God, then, is «The God,» and those who are formed after Him are gods, images, as it were, of Him the prototype. But the archetypal image, again, of all these images is the Word of God, who was in the beginning, and who by being with God is at all times God, not possessing that of Himself, but by His being with the Father, and not continuing to be God, if we should think of this, except by remaining always in uninterrupted contemplation of the depths of the Father (Comm. in Ioh. II 10).

Er Origenes’ lære om Faderen og Sønnen anvendelig for senere fedre? –Det synes fedrene selv å mene.[159] På tross av at Origenes var svært tydelig i å uttrykke at Sønnens distinksjon og underordning, møtte han lite protester blant kirkens menn på dette området. Tvert i mot ble han etter sin død holdt høyt i ære, og nøt bred respekt fram til han ble erklært uortodoks av det økumeniske kirkemøtet i Konstantinopel 553. Ved den arianske strid utover 300-tallet, ble Origenes til en viss grad sitert av samtlige fløyer.[160]

 

6. Nikea og videre

Vi vil her se på fire ulike fløyer i kjølvannet av den arianske strid, representert ved Arius, Eusebius av Cæsarea, Athanasius og Marcellus av Ankyra. Deres relative posisjon i forhold til hverandre viser et reelt teologisk spenn, men avslører også behovet for å se debatten i mer nyanserte kategorier enn ”ariansk” og ”nikensk/ortodoks” lære.

Arius og den arianske strid

I en oppsummering av nyere forskning rundt den arianske strid, gir Adolf M. Ritter tre kriterier for at man skal kunne fortsette å benytte termen ”ariansk” om denne teologien og den forkjempere.[161] Man må erkjenne at:

• Arius’ egen rolle i den arianske strid var relativt liten.
• Anti-arianister benyttet termen ”ariansk” uten å ta motstandernes intensjoner på alvor.
• ”Arianisme” var ingen konseptuell kategori; den kan bare bli forstått i den historiske konteksten.

Kriteriene er neppe kontroversielle. I Joseph Lienhards artikkel The ”arian” controversy argumenteres det videre for at termen ”ariansk” var Athanasius’ foretrukne betegnelse på teologiske opponenter, og at termen var oppfunnet av Athanasius selv.[162] Debatten beskrives som del av en prosess i refleksjonen over kristne grunnsannheter, og mer presist behovet for å formulere hva som er ”entall” og hva som er ”flertall” i Gud.[163] Lienhard utforsker mulighetene i alternative begrepspar, som ”aleksandrinsk” og ”antiokensk”, og ”eusebiansk”[164] og ”athanasiansk”, men viser til åpenbare svakheter i definisjonene.[165] Hans løsning, er å se partiene som variasjoner over en miahypostatisk tradisjon og en dyohypostatisk tradisjon, med henholdsvis Athanasius og Eusebius av Cæsarea som mest fremstående representanter.

De fleste forskere i dag vil hevde Arius (ca. 250 – 336) representerer noe nytt i sitt syn på Faderen og Sønnen.[166] Det betyr imidlertid ikke at alle aspekter han ble kritisert for var fremmede for samtidens kirke. Arius var aleksandriner, og tok til fulle del i de filosofiske forutsetningene vi finner både hos andre aleksandrinere som Klemens og Origenes, men også eksempelvis Justin, Ireneus og Tertullian. Felles for disse, er at Faderen er transcendent og usynlig i tråd med samtidens platonisme, og at Sønnen ikke til fulle er like opphøyd. At bare den transcendente Faderen var Gud i mest egentlig forstand, er fullt ut kompatibelt med disse fedrenes lære. Arius tok konsekvensen av denne tanken, og formulerte egne læresetninger i et forsøk på systematisering.

At utgangspunktet for hans tenkning rundt triniteten er Faderen, er som vi har sett ingen nyskapning. Både i messiansk betont kristologi og i visdomskristologi, har Faderen vært det selvfølgelige utgangspunktet. Heller ikke Origenes’ tanke om opphavet til Sønnens guddommelighet er fjern fra Arius; Sønnen er guddommelig i kraft av hans stadige relasjon til Faderen.[167] Hos eksempelvis Tertullian, ser vi det samme ønsket om å ta Fader/Sønn-perspektivet på alvor, og la Faderen virke i denne rollen i kraft av at han virkelig har født en Sønn.[168] Videre var han på linje med Origenes når han uttalte at Sønnen ikke er ”sann Gud”.[169]

Arius har imidlertid også synspunkter som ikke følger hovedstrømmen i den (østlige ) kristne tradisjonen. Kristologien kan vanskelig betraktes som noe annet enn en viss degradering av Sønnens rolle og vesen. Mens tradisjonen etter NT aldri var redd for å hevde Sønnens rolle som menneskets bror under en felles Far, unngikk man likevel å uten videre kalle Sønnen en skapning; her finner vi Arius’ skarpeste kant.[170] Videre kunne Arius hevde at Sønnen som skapning ikke har direkte kjennskap til Faderen,[171] og at han i teorien også har mulighet for å falle i synd. Han er Gud bare i kraft av den nåde han har fått, og det er også i den forstand han er å regne som Sønn.[172] Der fedrene har hevdet et underordningsaspekt, tenker Arius Sønnen i større grad som ontologisk distansert fra Faderen; han omtales (i følge Athanasius) som ”alien and unlike in all things to the Father’s essence and propriety” (Or. c. Arianos I 2,6). I spørsmålet om når Sønnen ble til, var ikke Arius egentlig original når han hevdet at Sønnen en gang ikke var til, siden han trakk den logiske konklusjonen av talen om Faderen som arche. Han markerer seg likevel idet han begynner å spekulere i dette, og skaper avstand til tradisjonen ved å formulere radikale ”slagord”. Samtidig gjør han et poeng av at Sønnen er skapt ut av intet, og at Sønnen er fra en annen hypostase enn Faderen. I tillegg viser han seg å omtolke den tradisjonelle visdomskristologien, og blir således stående som en ganske ensom skikkelse, sett i forhold til de fedrene vi har behandlet over.[173] Athanasius referer et særlig forklarende avsnitt:

For the Word is a creature and a work, and foreign and unlike the Father in essence; and the Son is neither by nature the Father’s true Word, nor His only and true Wisdom; but being a creature and one of the works, He is improperly called Word and Wisdom; for by the Word which is in God was He made, as were all things. Wherefore the Son is not true God (De Decr. 3,6).

Det er ikke helt presist å si at Arius forkastet visdomskristologien fullstendig, for han gjør seg ved flere anledninger avhengig av de kjente visdomstermene.[174] Arius skriver: ”Wisdom existed as Wisdom by the will of the Wise God. Hence He is conceived in numberless conceptions: Spirit, Power, Wisdom, God’s glory, Truth, Image, and Word. Understand that He is conceived to be Radiance and Light.” (De Syn. 2,15). Derimot tolket han motivene annerledes enn for eksempel Athanasius. Det samme kan imidlertid sies om de østlige teologene generelt; selv om de fleste nok var mer på linje med Athanasius’ vesensenhet/likhet enn Arius’ uttalte distinksjon,[175] så de aldri noen numerisk enhet i metaforene. Mer enn å skape en ny teologi, tok Arius konsekvensene av den dyohypostatiske tradisjonen til sine ytterpunkter. I møte med miljøer som hadde en miahypostatisk tradisjon, ble kontrasten stor. Det er heller ikke tilfeldig at motstanden mot Arius var sterk i Aleksandria, hvor en streng dyohypostatisk teologisk språkbruk ikke var like gjenkjennelig som i eksempelvis Palestina, og følgelig egnet til å skape strid.[176]

Nikeabekjennelsen

Nikeamøtet kom som kjent til etter opptrappingen av konflikten som startet i 318 i Aleksandria mellom biskop Aleksander og presbetyren Arius. Ettersom debatten utviklet seg fra en lokal affære til å omfatte nærmest hele riket, ble det satt inn trykk fra myndighetene. Den keiserlige utsendte Hosius meglet til liten nytte, men dannet selv en forestilling om hvem som burde seire i debatten. Da det første økumeniske kirkemøtet startet i 325, var fordømmelsen av arianske synspunkter et uttalt mål. Vi gjengir den ferdige bekjennelsens kristologiske avsnitt, samt de avsluttende anatema:[177]

Og (vi tror) på én Herre, Jesus Kristus, Guds Sønn,

født som enbåren av Faderen,

det vil si: av Faderens vesen,

Gud av Gud, lys av lys, sann Gud av sann Gud,

født, ikke skapt, av samme vesen som Faderen (homousios tô Patri).

Ved ham er alt blitt til, både det i himmelen og det på jorden,

han som for vår, menneskenes, og vår frelses skyld, kom ned og ble inkarnert,

ble menneske, led og oppstod på den tredje dag,

for opp til himmelen, kommer for å dømme levende og døde.

(…) De som sier: “Det var en engang han ikke var til”, og: “Før han ble til, var han ikke til”, og som sier at han ble skapt av det ikke-værende eller fra et annet vesen eller en annen hypostase; eller at han er foranderlig eller omskiftelig – disse fordømmer den katolske og apostoliske kirke.

Relasjonen mellom Faderen og Sønnen uttrykkes på flere ulike måter i bekjennelsen. For det første har Faderen, Sønnen og Ånden fått hvert sitt distinkte avsnitt, hvilket reflekterer et utgangspunkt i treheten. Samtidig viser dette at bekjennelsen først og fremst er ment å være en videreføring av tradisjon i positiv utleggelse, ikke bare et skrift til avgrensning. For det andre er Faderen nevnt først som utgangspunkt for bekjennelsen, og Faderen benevnes som den ene Gud i tråd med 1 Kor 8,6. Dette bekreftes når Sønnen benevnes som den ene Herre. Denne konvensjonen om å reservere theos for Faderen og la Sønnen være kyrios, er en NT-tradisjon fedrene har voktet om.[178] For det tredje beskrives Jesus Kristus som Guds Sønn, uten forbehold. Selv om vi har sett filosofisk bevisste fedre understreke at noe slikt ikke må forstås rent menneskelig, har de samtidig vært tilbakeholdne med å utvanne begrepet. Kristus som Sønn er hos de før-nikenske fedrene selve utgangspunktet framfor noe i forståelsen av forholdets forordning, med mulig unntak av Origenes mer spekulative modeller. For det fjerde betegnes Faderen som Skaper, og Sønnen som skapermidler. Dette er fedrenes unisone oppfatning; Faderen står i egentlig forstand bak all skapelse, og Sønnen er den instrumentale faktoren.[179] For det femte er Sønnen ”lys av lys”, og bekjennelsen knytter seg slik med tydelighet til visdomskristologien, som også fremhever Faderen som primær og Sønnen som sekundær. For det sjette beskrives Sønnen som ”Gud av Gud”, og videre som sann Gud. I sistnevnte uttrykk ser vi et potensielt avvik fra hovedstrømmen vi har sett så langt.[180] Ingen av de før-nikenske fedrene har noe sted kalt Sønnen ”sann Gud”. Begrepsbruken flørter med en enhetstolkning som vanskeliggjør underordningsaspektet. Til en viss grad oppmykes uttrykket idet Sønnen kalles sann Gud ”av sann Gud”, og slik beskrives som en Gud som på sett og vis ikke er den eneste Gud. Det er likevel vanskelig å ikke tolke uttrykket som et ledd i en utvikling mot likestilling eller nærmere identifikasjon mellom Faderen og Sønnen.

Endelig uttrykkes relasjonen med det berømte homousion tô Patri. Dette ble bekjennelsens brodd fremfor noe, og følgelig er tolkningen av termen helt sentral. Tidligere teologisk bruk er på ingen måte enhetlig eller presis nok til å etablere en bestemt ”ortodoks betydning”. Tvert i mot var homousios beheftet med ulike ladede konnotasjoner gjennom gnostikere, manikéere og ikke minst Paulus av Samosata.[181] Sett med øynene til en gjennomført arianer, hadde begrepet ingen positiv anvendelse overhodet. For Eusebius av Cæsarea, skal vi se at det finnes en tolkning som ikke bare er mulig, men også trolig er dekkende for det store øst, som også var i overveldende overtall på konsilet. På grunnlag av de allianser og konsiler som fulgte i øst, må vi regne med at hovedtyngden av de fremmøtte satt sitt navn på bekjennelsen med en moderat konservativ tolkning av homousios. Denne forståelsen av vesensenheten var kompatibel med tradisjonen om Sønnens evig subordinasjon.

S.D. Kovach argumenterer for at den posisjon som ble vedtatt i Nikea, videreførte en lære om Sønnens evige subordinasjon. Han skiller mellom en ariansk emphatic subordinasjon, og en ortodoks economic,[182] hvor sistnevnte har homousios som garantist for at Sønnens natur ikke er av en annen kvalitet enn Faderens. Sønnen er ikke ”mindre” enn Faderen, men er frivillig underordnet i tråd med hans evige oppdrag og funksjon. Perspektivet anerkjenner det tilstedeværende underordningsmotivet som evig, og at denne forståelsen ble delt på tvers av partier; Sønnens evige fødsel illustrerer også Faderen som evig kilde, og speiler således en evig ordning.

At Nikemøtet anerkjente en subordinasjon hos Sønnen, er ingen ny påstand.[183] Det må likevel fremheves at det i Nikea fantes en større teologisk variasjon i synet på subordinasjon enn en eventuell enkel todeling. Eusebianerne benyttet Sønnens underordning som motiv for distinksjonen, noe som virker fremmed for Athanasius. I senere bruk tok Athanasius og flere vestlige biskoper homousios til inntekt for en numerisk enhet.[184] Det er altså behov for å skille mellom det som tenkes å være Nikeamøtets posisjon og senere anvendelse av bekjennelsen.

Eusebius av Cæsarea

Produktive Eusebius (ca 262-340) er mest kjent for sitt kirkehistoriske verk, men har i det senere fått større anerkjennelse som teolog. Mot tidligere forsknings fremstilling av Eusebius som tildels blind Origenes-elev, har forskere i senere år fått øynene opp for Eusebius som selvstendig tenker.[185] I etterkant av Nikea, spilte han en sentral rolle som leder blant de østlige biskopene, helt fram til sin død.

Som et vedlegg til Athanasius’ Om den nikenske synodes dekret finner vi et brev som omtaler Nikeamøtet fra innsiden, mens det fortsatt pågår. Brevet er fra Eusebius av Cæsarea til hans menigheter hjemme, og er ment å gi en forklaring på hvorfor møtet hadde ”utvidet” bekjennelsen deres. Det er hevdet at Eusebius’ fremstilling harmonerer dårlig med det Athanasius selv legger frem, og det har vært usikkerhet rundt hvordan man skal forstå Eusebius’ fremleggelse av sin bekjennelse.[186] Uavhengig av disse momentene er det et faktum at brevet var av verdi for Athanasius og hans pro-nikenske hensikter. Formålet med å knytte dette brevet til hans forsvar for bekjennelsen kan ikke være annet enn å vise at Eusebius, som kirkelig autoritet, selv på det gjeldende tidspunktet anerkjente Nikeamøtets lære som ortodoks. Senere skulle han havne i noe av en mellomposisjon, men Athanasius er da heller ikke ute etter å gi støtte til Eusebius som person, kun til bekjennelsen.

I brevet kommer Eusebius med noen forbehold i tolkningen av homousios. Det var dette begrepet som var stridens kjerne, og det er ikke vanskelig å se for seg at begrepet var egnet til å vekke en frykt for sabellianisme. Det er nettopp dette Eusebius vil avverge i sitt brev. Han ønsker å vise at begrepet har en legitim funksjon, og samtidig gi uttrykk for at begrepet riktignok kan tolkes i sabellianistisk retning, men at dette ikke er møtets hensikt med termen. Dette er et kjernepunkt for senere tolkning av bekjennelsen. Hva er homousios-begrepet ment å betegne, og hva er det ikke ment å betegne? Eusebius gir en overraskende klar og likefrem fremstilling:

And they professed, that the phrase “of the essence” was indicative of the Son’s being

indeed from the Father, yet without being as if a part of Him. And with this understanding we thought good to assent to the sense of such religious doctrine, teaching, as it did, that the Son was from the Father, not however a part of His essence (Ep. Eus. 5).

Dette punktet fremstår som det forløsende for Eusebius. Han har vært redd for at begrepet skulle uttrykke at Sønnen i en eller annen forstand ”hang sammen” med Faderen som om de egentlig delte identitet, men får altså dette avkreftet. Dersom denne tolkningen er noe Athanasius går god for, sitter vi igjen med et teologisk bilde fra Nikea som slett ikke virker fremmed for kirkens tidlige apologeter. At Sønnen hadde sitt opphav i Faderens vesen, og i den forstand er av samme vesen som Faderen, har vært selvfølgelig hos alle forfattere vi har tatt for oss i denne avhandlingen. Men er Eusebius’ tolkning gangbar i referentens øyne, eller menes opprinnelig en numerisk enhet? Tidligere kirkebruk av homousios, har oftest vært i mer generell betydning, uten å hevde en numerisk enhet.[187] Det er svært usannsynlig at biskopene som opprinnelige sympatiserte med Arius ville la seg overtale til å skrive under på bekjennelsen dersom de ikke fikk en forsikring på dette punktet.

Kelly skisserer to fløyer av arvtagere etter Origenes, en forsiktig, og en mer radikal. Biskop Aleksander fremstilles som eksempel på den forsiktige, og Eusebius som eksempel på den radikale.[188] Mens begge partier benytter Origenes, er det riktig at Eusebius er sterkere knyttet til origenistiske rammeverket. Det kan imidlertid være noe villedende å kalle ham en radikal origenist, selv om den historiske tilknytningen er tydelig. Eusebius har røtter som går lenger tilbake enn Origenes; hans lære om forholdet mellom Faderen og Sønnen bærer mer preg av å være en selvfølgelig del av hans læretradisjon, enn å være avhengig av Origenes’ spekulative konsepter. Sentrale elementer i Eusebius’ teologi bekrefter dette. Visdomskristologiske metaforer som argument for numerisk distinksjon, Sønnens guddommelighet i kraft av å være Sønn, Sønnen som regent ved Faderens side, tilbakeholdenhet med å kalle Sønnen Gud; alt dette er kjente elementer helt fra de apostoliske fedre. Disse tradisjonene utgjør grunnlaget for Eusebius’ tenkning rundt temaet, og det historiske behovet for artikulasjon tvinger fram en større tydelighet.

Hvorfor tok Eusebius den belastning det tilsynelatende var å gi støtte til Arius? Det fremgår tydelig hos Eusebius, for eksempel i hans brev, at han ikke har stor sympati for Aleksander. Mens det er usikkert nøyaktig hva slags utvikling Eusebius gjennomgikk med henhold til kristologien, er han svært klar i sin plassering av de klassiske arianske særtrekk i Contra Marcellum og Ecclesiastica Theologia.[189] Begge skriftene går i hovedsak mot læren til Marcellus,[190] men like fullt inneholder de også anti-arianske avsnitt. Mer spesifikt forkaster han med all tydelighet tanken om at Sønnen er en skapning. Bare Sønnen er Guds sønn, og Sønnen eksisterer ikke på samme grunnlag som skapninger gjør. Eusebius uttrykker klart at Sønnen er guddommelig i kraft av å være Guds enbårne Sønn.[191] Dette vitner om en helt annen nærhet mellom Faderen og Sønnen enn hos Arius. Likevel ble han stående i opposisjon til nikenerne, og kalles av Athanasius konsekvent ”arianer”. Eusebius selv plasserer seg bevisst mellom hva han anser som to ytterpunkter i trinitarisk tenkning, nemlig mellom Marcellus og Arius. I synet på Faderen, er angrepet mot Marcellus av mer grunnleggende karakter, idet denne har et annet utgangspunkt for å tale om Gud i og med den miahypostatiske tradisjonen. Arius deler Eusebius’ utgangspunkt i en numerisk distinksjon, og oppleves således mindre fremmed. Angrepet på Arius i 318 opplevdes som et angrep på hele den dyohypostatiske tradisjonen, hvilket forklarer den brede støtten i øst.

Biskopene i øst var generelt lite interessert i personen Arius. Det var ingen av dem som så Arius som sin fremste talsmann, men de så derimot læren fra vest/Aleksandria som ødeleggende for kirken. Det er grunn til å tro at de i øst ikke var klar over den egentlige partidelingen og at de ble kalt arianere før brevet fra Julius av Roma i 341.[192] Det kjente sitatet fra konsilet i Antiokia samme år var representativt: ”We have not been followers of Arius, -how could Bishops, such as we, follow a Presbyter?” (De Syn. 2,22). Igjen betyr ikke dette at de anerkjente de klassiske arianske læresetningene, men at de stod i felles opposisjon til motsatsen. Når bildet av hvordan partifordelingen stod ble klarere, ble nok ubehaget over å defineres ut fra denne Arius økende. ”Eusebianerne” distanserer seg bestemt fra Arius’ vanskeliggjøring av Kristi sønneforhold og klassisk visdomskristologi, og ser på læren om Sønnen som skapning som ren vranglære.[193]

Grunnen til at Eusebius kan tale om to hypostaseis, er at han ikke ser disse som to likestilte størrelser ved siden av hverandre. Den ene er anarchos eller agenetos, og den andre ikke. Det er således underordningsaspektet som muliggjør en slik tanke, og ved dette understrekes både Faderens og Sønnens ulikhet, og også maktfordeling og struktur:

The Church of God does not proclaim two gods, for she does not teach two unbegottens or two unoriginates, as we have often said, or two essences that exist side by side in equality of honor, and hence not two gods; but she teaches one first principle and God, and the same as the Father of the only-begotten and beloved Son, just as she teaches that there is one image ”of the unseen God”, the one that is identical with his only-begotten and beloved Son (De eccl. theol. II 23,1).[194]

Sønnen som født er ikke hos Eusebius tilknyttet Origenes’ tanke om den evige fødsel. Han tilfreds med å la Sønnen en eller annen måte være etter Faderen, men før skapelsen.

For Eusebius, er det viktig at visse titler utrykker virkeligheten slik den faktisk er. Han griper tak i tre parbegreper: Fader og Sønn, ufødt og født, første og andre. De første var udiskutable som bibelske begreper, de neste hersket det noe uenighet rundt, og de siste var i alle fall anerkjent som velbrukt av fedrene (og Origenes spesielt). Eusebius’ ærend er å hevde Faderens prioritet. Faderen er større i ære, siden denne er forut for, og gir identitet til, den andre. Sønnen er et avbilde (Kol 1,15), og ikke den sanne Gud (Joh 17,3); nettopp at Jesus taler om den ene sanne Gud, rettferdiggjør talen om distinksjon. Han skriver: ”Of course the image, and that whose image it is, are not conceived as one and the same, but as two essences (ousiai) and two objects (pragmata) and two powers (dynameis) just as they have two designations.” (Fr. 82). Han benytter også Joh 6,44 og 14,28 som argument for sin sak.[195] Eusebius følger også opp Origenes’ statuelignelse, og benytter denne som forklaringsmodell for Guds eikon.[196]

I det store og det hele, følger hans teologi den veien han har tegnet opp helt fra de tidlige apologetiske verkene Praeparatio evangelica og Demonstratio evangelica, som kom før hans møte med Arius. Det er sannsynlig at Eusebius’ modererte eller forfinet ordbruken noe i debatten etter avsettelsen i Antiokia 325, men hans løsning på det trinitariske problemet var aldri basert på egen nytenkning. Lienhard holder fram teologien i De Eccl. Theol. som et modent og fullstendig uttrykk for en sterk læretradisjon som blomstret i hans samtid.[197]

Athanasius

Athanasius (ca 293 – 373) ble Nikeabekjennelsens store forkjemper, og betegnes således også som ”ortodoksiens far”. Nettopp derfor er det interessant å se om vi kan spore noen subordinasjonstanke i hans kristologi. Vi skal se på hans positive fremstilling av troen først og fremst i Om den nikenske synodes dekret. Dokumentet er trolig forfattet en gang mellom 351 og 355, og gir et godt innblikk i Athanasius teologi. Videre skal vi berøre en rekke skrifter som definerer både hans eget og motstandernes syn i ulike spørsmål knyttet til Sønnens distinksjon og underordning.

I sine skrifter fremstår Athanasius som lite filosofisk spekulativ,[198] og mer opptatt av bibelsk teologi. De fleste av hans skrifter omhandler da også innenkirkelige forhold, og mer enn noe annet kampen mot arianerne. Videre er han soteriologisk orientert, og han knytter Jesu guddommelighet opp til menneskers mulighet til frelse. Å tale om guddommelighet er for øvrig ikke dekkende i debatten; alle parter tilla Sønnen en form for guddommelighet. I sin fremstilling av Sønnens relasjon til Faderen, søker han relativt lite støtte fra fedrene. Hans kilde er først og fremst bibelen, og særlig refererer han ofte til Johannesevangeliet.

I tråd med Nikeabekjennelsen er Athanasius’ kristologi visdomskristologi; vel så mye som hos noen forgjenger. Bildene har en helt sentral plass i bekjempelsen av Arius:

For who can even imagine that the radiance of light ever was not, so that he should dare to say that the Son was not always, or that the Son was not before His generation? or who is capable of separating the radiance from the sun, or to conceive of the fountain as ever void of life, that he should madly say, ‘The Son is from nothing,’ who says, ‘I am the life,’ or ‘alien to the Father’s essence,’ who, says, ‘He that hath seen Me, hath seen the Father?’ for the sacred writers wishing us thus to understand, have given these illustrations; and it is unseemly and most irreligious, when Scripture contains such images, to form ideas concerning our Lord from others which are neither in Scripture, nor have any religious bearing (De decr. 3,12).

Athanasius bruker metaforene først og fremst til å påvise Faderens og Sønnens enhet. Mens Justin og Tertullian ut i fra deres kontekst var mest interessert i å fremheve distinksjonen i bildene, er dette mindre relevant for Athanasius. Han skriver:

For the Saints have not said that the Word was related to God as fire kindled from the heat of the sun, which is commonly put out again, for this is an external work and a creature of its author, but they all preach of Him as Radiance, thereby to signify His being from the essence, proper and indivisible, and His oneness with the Father.” (De decr. 5,23).

Hans tolkning er ikke dermed nødvendigvis på kollisjonskurs med tidligere bruk, men betoningen er flyttet. Like fullt understreker hans favorittbilde om solen både enhet og opphav; Faderens homousi med Sønnen, og Faderen som kilde. Athanasius vier ingen oppmerksomhet til at metaforene i seg selv har et element av subordinasjon i kraft av kilde-motivet. Han holder konsekvent fram Faderen som opphav, og kritiserer kun den bruk arianerne gjør av bildene. Det er vanskelig å spore noe kritikk av tidligere historisk bruk. Faderen som kilde for Sønnen er også hans bakteppe for tolkningen av enhetsvers i Johannes: ”‘I and My Father are one,’ and, ‘I in the Father and the Father in Me,’ is equivalent to saying, ‘I am from the Father, and inseparable from Him.’” (De decr. 5,21). Han ser i disse versene og visdomsmetaforene ikke bare en uatskillelig enhet, men også en bevegelse fra Faderen til Sønnen. Dette asymmetriske bildet deler han altså med sine motstandere.

Athanasius sammenligner arianernes motvilje mot sannheten med jødenes møte med Jesus. Som kommentar til at jødene beskyldte Jesus for å gjøre seg selv til Gud, gir Athanasius et interessant utspill: ”they ought contrariwise to have said, “Why hast Thou, being God, become man?” for His works proved Him God, that they might both worship the goodness of the Father, and admire the Son’s Economy for our sakes.” (De Decr. 1,1).[199] Det er opplagt at Athanasius i mindre grad enn eusebianerne reserverer seg når han taler om Sønnen som Gud. Vi må da spørre: I hvilken grad forstår han ”Gud” brukt om Sønnen som et uttrykk for guddommelighet, og i hvilken grad forstår han uttrykket som en fellesbetegnelse på Faderen og Sønnen, eller eventuelt Faderen åpenbart som Sønnen? Han henviser over til et bibelsted hvor tanken om Jesus som sant menneske understrekes, men konteksten virker mindre interessant for Athanasius. Å kun hevde en form for guddommelighet, virker lite slagkraftig i debatten; ingen ville protestere på en slik holdning. At han ser Gud som betegnelse for både Faderen og Sønnen under ett, kommer dessuten til uttrykk ved at Faderen tilbes og Sønnen beundres som et resultat av Sønnens gjerninger.[200] Han gir oss videre et nøkkelbegrep i ”Sønnens økonomi”. Kan dette tolkes som en Sønnens ”modus”, altså Faderen åpenbart som Sønnen? Athanasius benytter uttrykket oikonomia mer enn noen tidligere forfatter. Mens uttrykket hos Tertullian brukes om trinitetens ordning generelt, brukes det hos Athanasius konsekvent i forbindelse med inkarnasjonen; han taler om Sønnens økonomi. Dette taler for at Athanasius ikke knytter Sønnen til en ”modus” av Faderen. ”Gud” lar seg her best forstå som en fellesbetegnelse, i den forstand at guddommeligheten i sin enhetlige natur har tatt på kjød, men uten å nødvendigvis involvere Faderen som person i sabellianistisk forstand. Hans grunnleggende teologiske tanke, er like fullt at Faderen og Sønnen først og fremst er ett, dernest to. Dette preger hans tolkning av den teologiske arven fra fedrene, og også av nøkkelbegrepene i Nikea.

Athanasius er opptatt av å forklare sønneforholdet; for Athanasius står Sønn og skapning i et motsetningsforhold. Enten har Sønnen Faderens vesen som født Sønn, ellers er han en skapning uten Faderens vesen: ”If then son, therefore not creature; if creature, not son; for great is the difference between them, and son and creature cannot be the same, unless His essence be considered to be at once from God, and external to God” (De Decr. 3,13). Dette skiller ham imidlertid ikke fra Eusebius’ ståsted.

I sin forklaring av Ordspråkene 8,22 gjør han seg bry med å vise til at visse utsagn bare kan tilknyttes Ordets kjød, det vil si Jesu tid på jorden:

so on hearing, ‘The Lord created,’ and ‘Servant,’ and ‘He suffered,’ we shall justly ascribe this, not to the Godhead, for it is irrelevant, but we must interpret it by that flesh which He bore for our sakes: for to it these things are proper, and this flesh was none other’s than the Word’s (De Decr. 3,14)

Dette er karakteristisk for hans parti; visse sider ved Sønnen blir begrenset til enten den inkarnerte, eller kun den inkarnertes kjød.[201] Denne tolkning møter her åpenbare vanskeligheter, i og med at det i bibelstedet er Visdommens opprinnelse før alt annet det er snakk om. At Athanasius knytter Sønnen svært nært til Faderens person, gir et desto større behov for å skille ut den inkarnerte Sønnens menneskelige egenskaper i en to-naturlære. Denne samme tanken finner vi hos Marcellus i mer radikal variant.

Når det kommer til Athanasius’ tolkning av homousios, ser vi at det ikke er helt enkelt å definere hans ståsted. På den ene side viderefører han de østlige fedrenes visdomskristologiske paradigme. På den annen side kan han ved flere anledninger skape et inntrykk av at Faderen og Sønnens distinksjon består i lite annet enn navnene. I sin mest generelle form, definerer han homousios ut i fra Guds udelelige natur:

let us (…) apprehend the genuine relation of son to father, and the Word’s proper relation towards God, and the unvarying likeness of the radiance towards the light: for as the words ‘Offspring’ and ‘Son’ bear, and are meant to bear, no human sense, but one suitable to God, in like manner when we hear the phrase ‘one in essence,’ let us not fall upon human senses, and imagine partitions and divisions of the Godhead, but as having our thoughts directed to things immaterial, let us preserve undivided the oneness of nature and the identity of light; for this is proper to a son as regards a father, and in this is shewn that God is truly Father of the Word. (De Decr. 5, 24)

Avsnittet alene utelukker ikke en dyohypostatisk tolkning. Tanken om udelelighet er fellesmateriale, og det tydelige skillet mellom Faderen som kilde og Sønnen som avkom gir en viss retning i bildet, selv om han advarer mot å knytte tanken for sterkt til den menneskelige virkelighet. Hans tydeligste formidling av en forståelse med utgangspunkt i distinksjonen, finner vi når han siterer andre teologer. I et sitat av Theognostos, dukker det opp en svært interessant formulering:

The essence of the Son is not one procured from without, nor accruing out of nothing, but it sprang from the Father’s essence, as the radiance of light, as the vapour of water; for neither the radiance, nor the vapour, is the water itself or the sun itself, nor is it alien; but it is an effluence of the Father’s essence, which, however, suffers no partition (De Decr. 6,25).

Sitatet tydeliggjør noe Athanasius i debatten ikke selv har uttalt eksplisitt, nemlig at strålen ikke bare viser til dens enhet med solen, men også uttrykker at den ikke egentlig er solen selv. Han lar utsagnet passere uten kommentarer. At Sønnen er av Guds vesen, betyr altså ikke det samme som at strålen er sol på samme måte som Faderen. Det samme poenget kommer fram når han siterer Dionysios av Aleksandria. Dionysios har etter sitt arbeid mot sabellianismen blitt beskyldt for å hevde at Sønnen skulle være skapt, men dette benekter har ettertrykkelig:

And I have written in another letter a refutation of the false charge they bring against me, that I deny that Christ was one in essence with God. For though I say that I have not found this term anywhere in Holy Scripture, yet my remarks which follow, and which they have not noticed, are not inconsistent with that belief. For I instanced human birth as being evidently homogeneous, and I observed that undeniably parents differed from their children only in not being the same individuals, otherwise there could be neither parents nor children (…). But I am sure from recollection that I adduced parallels of things kindred with each other; for instance, that a plant grown from seed or from root, was other than that from which it sprang, yet was altogether one in nature with it: and that a stream flowing from a fountain, gained a new name, for that neither the fountain was called stream, nor the stream fountain, and both existed, and the stream was the water from the fountain” (De Decr. 6,25).[202]

Dersom Athanasius siterer Dionysios for å vise at de er av samme oppfatning, gir avsnittet over et innblikk i hva han ser i homousios-begrepet. Dionysios er klar i sin formulering av distinksjonen, og legger til rette for en forståelse av homousios som lar seg kombinere med en subordinasjonslære. Motivet for å sitere Dionysios kan vanskelig være noe annet enn å knytte ham til eget parti.

På samme måte forklarer han fedrenes bruk av uttrykket homousios: ”For they considered it the same thing to say that the Word was ‘of God’ and ‘of the essence of God,’ since the word ‘God,’ as I have already said, signifies nothing but the essence of Him Who Is.” (De Decr. 5,22). Han holder altså sammen homousios og ”av Gud” som ensbetydende. Dette er spesielt interessant med tanke på at bruken av ”av Gud” har en bevegelse i seg med utgangspunkt i Faderen, og slett ikke er fremmed for et aspekt av underordning. Det er imidlertid lite trolig at han selv ville artikulert at Sønnen står under Faderen; å uttrykke en tydelig subordinasjon var for Athanasius for nært knyttet til tanken om to hypostaser, og han viser liten vilje til å tenke i de baner.

Når Athanasius selv formulerer sitt syn, ligger det som nevnt naturlig for ham å ta utgangspunkt i at Faderens og Sønnens felles natur mer enn deres distinksjoner. Ved tale om Sønnen som født, er han avhengig av å bruke Origenes’ evige fødsel; ellers ville Sønnen måtte gjennomgå tilblivelse og endring som hos Arius. Sønnens evige vesen er helt sentralt i forståelsen av treenigheten, og alternativet fremstilles som at Gud var uten sin Visdom.[203] På samme måte, slutter Athanasius at dersom Sønnen er av Faderens evige vesen, kan han ikke på noe gitt tidspunkt blitt delegert sin myndighet:

For they say, if all things were delivered (meaning by ‘all’ the Lordship of Creation), there was once a time when He had them not. But if He had them not, He is not of the Father, for if He were, He would on that account have had them always, and would not have required to receive them (Om Lukas 10,22 1).

Her beveger Athanasius seg bort fra et viktig motiv hos de forutgående fedrene, nemlig Sønnen som får kongemakt i tråd med Salme 110.[204] Kristologien hos Athanasius er mer statisk enn hos tidligere fedre, idet han (mot Arius) ikke vil anerkjenne noen endring i Sønnens rolle foruten det som har skjedd i inkarnasjonen. Karakteristisk nok siteres ikke Salme 110 eller 1 Kor 15,24-28 noe sted hos Athanasius. Her spiller imidlertid også Marcellus tidlige tanke om et midlertidig Kristi herredømme inn, da denne var sterkt knyttet til Salme 110.[205]

Når Athanasius først starter sin kamp for Nikea og forståelsen av homousios, viser han sin trang til å la enheten mellom Faderen og Sønnen være så radikal som mulig, og samtidig videreføre den tradisjonelle visdomskristologien. Anklager om sabellianisme later ikke til å plage ham, og vi finner ingen sted noe angrep på læren.[206] Om Athanasius’ tolkning av homousios, skriver Kelly at ”From this it was only a short step to oneness (henotes), even identity (tautotes), of being, and Athanasius did not hesitate to take it”.[207] Det som mer enn noe annet avgjør Athanasius’ egentlig posisjon i forhold til hovedlinjene som er avtegnet gjennom avhandlingen, er i hvilken grad hans grunnholdning til forståelsen av Fader/Sønn-relasjonen kan forenes med den av Marcellus av Ankyra. Vurdering av Athanasius’ sentrale skikkelse vil således fortsette når vi under skal drøfte Marcellus’ teologi.

Marcellus av Ankyra

Marcellus (d. ca. 374) ble kjent som sabellianistisk heretiker, og hans holdninger knyttes tradisjonelt sett i liten grad til det fjerde århundrets forståelse av Nikeabekjennelsen. Han møtte sterke reaksjoner etter et skrift i 336 som (i følge eusebianerne) tolket Nikeamøtets trosbekjennelse i sabellianistisk retning, og han mistet sitt episkopale embete samme år.[208] Skriftet er i utgangspunktet et motsvar til Asterius Sofistens forsvar for Eusebius av Nikomedias teologi, og kalles Contra Asterium.

Det er en kjent sak at Athanasius og Marcellus bekjente, og at de delte teologiske sympatier. Eldre fremstillinger har gått ut i fra at Athanasius forkastet Marcellus etter synoden i Serdica år 342/3. Dette er først og fremst fordi man har antatt at den sterkt anti-sabellianske (eg. Anti-Marcellus) Or. C. Arianos IV har vært skrevet av Athanasius, noe som ikke lenger regnes som sannsynlig. Det eneste beviset for et varig brudd mellom de to, er et avsnitt hos Hilarius av Poitier.[209] Det er likevel all god grunn til å tro at de to ble forent kort tid etter bruddet, og at Athanasius ytret distanse til Marcellus av kirkepolitiske grunner, og ikke på grunn av teologisk uenighet.[210]

Med dette som utgangspunkt, skal vi undersøke Marcellus’ egne holdninger til forholdet mellom Faderen og Sønnen. Om han virkelig delte den historiske Sabellius’ oppfatninger, vet vi lite om, siden denne er noe av en mystisk karakter.[211] Selv uttrykte han sin egen avgrensning mot Sabellius i forståelsen av Logos som ekstern fra Faderen innenfor den immanente treenigheten.[212] Vi kan imidlertid uten videre slå fast at Marcellus hadde en utpreget miahypostatisk tolkning av Faderen/Sønnen. Han var dessuten en uttalt bibelteolog, og viser seg lite interessert i gresk tenkning. Videre var han heller ingen utpreget tradent; han viser i alle fall liten vilje til å basere sine argumenter på tidligere teologers tanker. Den viktigste kilden til hans tidlige teologi, finner vi i Contra Asterium, som var et offensivt angrep på Eusebius av Cæsarea, Eusebius av Nikomedia, Paulinus av Tyrus, Narcissus av Neronias og Asterius Sofisten. Eusebius svarer med Contra Marcellum, og senere Ecclesiastica Thelogia.

Den teologiske motsetningen mellom Marcellus og Eusebius var reell, og ulikhetene oppsummeres i spørsmålet om Faderen og Sønnen er numerisk to eller én. Marcellus sier én, og sidestiller grovt sett begrepene hypostasis, ousia og prosopon.[213] Marcellus og hans etterfølgere kunne tale om en triade, men ikke om tre størrelser av noe slag, verken hypostaseis eller annet.[214]

Marcellus var av Eusebius beskyldt for å forkynne en Gud som utvides og trekker seg sammen. Dette skyldtes Marcellus’ løsning på distinksjonen mellom Faderen og Sønnen; den ene Gud viste seg som Sønnen, og var således en ”utvidelse” av guddommen. Om ikke Eusebius er helt presis i sin karakteristikk,[215] hadde Marcellus en utpreget dynamikk immanent i guddommen. Den læren Marcellus ble hardest angrepet for (jfr. senere bekjennelser), var tanken om at Sønnens herredømme skulle opphøre. Hans skriftgrunnlag, er Paulus’ tolkning av Salme 110,1 i 1 Kor 15,24-28, hvor det står at Sønnen skal overgi riket og underordne seg Faderen. Ironisk nok, er dette punktet i Marcellus’ kristologi noe man skulle vente å finne betont hos de som forkynte en tydelig underordningslære. For Marcellus, er imidlertid Sønnens enhet med Faderen så sterk at han ikke egentlig har noe språk for å formidle distinksjonen. Distinksjonen er midlertidig, og Faderen og Sønnen er bare i uegentlig forstand å regne som to. Dermed blir det eskatologiske sluttdramaet en indretrinitarisk affære, og med Sønnens herskerfunksjon overgitt, oppslukes så å si Sønnen selv av Faderen. Med dette får også Salme 110 nye, og for mange, uønskede konnotasjoner.

Marcellus anerkjenner i Contra Asterium ingen annen tittel for den preinkarnerte enn ”Logos”; heller ikke ”Sønnen”. Alle titler foruten ”Logos” tilhører den inkarnerte. Det er grunn til å tro at han ser elementer av subordinasjon i andre titler, og derfor lar disse være knyttet til kjødet. Eusebius angriper dette skillet mellom den inkarnerte og preinkarnerte kraftig, og gir i Contra Marcellum en oversikt over 30 bibelske titler på Sønnen.[216] Videre er også all tale om en Ordets ”fødsel” utelukket; slike termer kan kun benyttes om inkarnasjonen. Den uttrykksmåten han foretrekker ved tale om Ordet, er Ordet som ”uttalt”. I dette ligger et fokus på det som er immanent i Faderen som det egentlige.

Utelukket er også en forståelse av Ordet som Guds avbilde (Kol 1,15). Som Eusebius, benytter Marcellus seg av statuelignelsen vi kjenner fra Origenes, men her er bruken annerledes. Han knytter to forestillinger til Guds avbilde (eikon): Det må være synlig, og det må være distinkt fra den som avbildes. Med disse premissene gjør han det klart at Guds eikon er som en livløs statue, og at statuen er et bilde på det kjødet Ordet ble ikledd.[217] Marcellus argumenterer altså for at Paulus bruker uttrykket om kjødet i inkarnasjonen, ikke om Ordet som sådan, som jo er usynlig.[218] Denne oppfatningen holdt han fast ved hele livet, men på andre områder viser han en justering.

Etter 336, ser vi en utvikling i Marcellus’ tanke. Det er særlig tydelig i hans brev til Julius av Roma i år 340. Dette brevet ble skrevet på oppfordring av biskopen selv, som vitne om Marcellus’ tro forutfor synoden som skulle avholdes i metropolen året etter. På to viktige punkter justerer Marcellus sin teologi. Han modifiserer for det første i brevet den strenge reservasjonen av ”Logos” for den preinkarnerte, og likestiller de tradisjonelle titlene som ”Sønnen” og ”Ordet” med denne. For det andre gjør han det klart at Sønnens rike er uten ende, og at Faderen og Sønnen regjerer sammen i evighet. Dermed er altså hans mest kontroversielle særtrekk ryddet unna. Samtidig advarer han mot å forstå ”Sønnen” for bokstavelig og reelt, og mener det leder til en dobbel visdom og Logos, som igjen forutsetter to hypostaseis. Han fastholder altså at Faderen og Sønnen er én hypostase. Det er betingelsen for at den preinkarnerte kan kalles Sønn, og det er det som muliggjør tanken om Sønnens rike som Faderens rike (og derfor uten ende). Han understreker også i brevet at Ordet er evig, og ikke kan tilegnes en tilblivelse.[219]

Ved synoden i Roma i 341, får han sin oppreisning ved at vestlige biskoper og presbyterer vitner om Marcellus’ ærverdige innsats mot arianerne under Nikea 325, og hans fortsettende rene lære etter dette.[220] Han fremfører selv en trosbekjennelse som ligner den gammelromerske, og vinner trolig Julius’ tillit ved denne. I historiens lys er det grunn til å spørre om Marcellus førte brødrene i Rom bak lyset ved denne manøveren; bekjennelsen kom neppe til rette med tyngdepunktet i hans teologi.

Vel så interessant er det brevet Julius sender biskopene i øst etter synoden er avholdt. I synoden skulle Athanasius og Marcellus få sin teologiske vurdering, men de østlige biskopene hadde bevisst uteblitt, da de ikke så noen grunn til å reversere vedtaket fra Tyrus kort tid i forveien. Når Julius så henvender seg til Antiokia, gjør han det klart at han oppfatter Athanasius og Marcellus som ett parti, og at de holder den samme ortodokse tro. Noen teologisk dissens mellom disse nevnes ikke, derimot fremstilles de begge som anti-arianske helter som kjempet for sannheten i Nikea. De østlige derimot, må tåle å bli kalt arianere. Dette er fordi de støttet Pistus (mot Athanasius) som biskop i Aleksandria.[221] For Julius er anti-arianisme ett av ortodoksiens fremste kjennetegn, og Marcellus er således en edel representant.

Lienhard skriver om den store kapadokieren Basil av Cæsarea at han undervurderte Athanasius og vestens sympati for Marcellus i sitt samlende arbeid. Basil selv så på Marcellus’ lære som en reell innenkirkelig trussel mot kirken, men ventet Athanasius’ støtte. Interessant nok, gir han et premiss for at Nikeabekjennelsen skal være en tilstrekkelig garantist for ortodokse, nemlig at den tolkes korrekt. Marcellus nevnes som en som mistolket bekjennelsen, og mer spesifikt mistolket han homousion.[222] I sitt forsøk på å samle de nærmeste rundt én ousia og tre hypostaseis, forstår han seg selv som talsmann for middelveien mellom to ytterpunkter, nemlig mellom Arius og Marcellus, eller Arius og Sabellius.[223] Dette skulle bli en tung vei. Lienhard skriver: ”The kind of theology designated «Sabellianism» or «Marcellianism» was more firmly rooted, and more readily accepted, in the late fourth century, both in East and in West, than has generally been recognized.”[224] Marcellus vedvarende kampsak for én hypostase deles ikke bare med Athanasius, men med også med vesten og resten av Aleksandria. Athanasius mangler imidlertid tilsynelatende Marcellus’ frykt for å gjøre bruk av visdomskristologiske bilder med subordinatianistiske antydninger, uten at dette aspektet løftes opp til mer enn en taus aksept.

Fire fløyer etter Nikea

De første tre tiårene etter Nikea blir kirkemøtet knapt nevnt, og begrepet homousios benyttes nesten ikke i det hele tatt.[225] Dette viser at kirkemøtet fikk sin senere udiskutable autoritet først etter at det var kommet på avstand i tid. Selve konsilet var preget av uenighet i formuleringer og fortolkninger, og signaturene vitnet på ingen måte om en enhetlig forståelse av forholdet mellom Faderen og Sønnen.[226] Homousios var for Athanasius (med venner) avhengig av en helt spesifikk tolkning for å tjene noen hensikt i møte med en ”arianisme” som ikke var identisk med Arius’ lære. Videre tjente termen best de som stod lengst fra Arius i sak, og ble et vanskelig begrep for de som ikke forfektet en miahypostatisk tankegang.

Arius, Eusebius, Athanasius og Marcellus representerer fire fløyer i utviklingen etter Nikea. På den ene ytterkanten, markerer Arius seg ved å fortsette sin tale om Sønnen som en skapning uten egentlig sann kjennskap til Faderen. Han vegrer seg for å benytte de visdomskristologiske bildene, og er også forsiktig med forståelsen av ordet Sønn. På den andre ytterkanten finner vi Marcellus, som nesten helt mangler språk for å tale om noen ”trehet” i guddommen. Historisk sett var det ingen av disse ytterfløyene som vant fram i sin radikale variant. De kan heller ikke sies å være spesielt representative for arven fra fedrene, da de på hver sine måter bærer preg av radikal nyskapning, og på sitt mest ekstreme er relativt låste systemer som ikke så lett gir åpning for aspekter deres motparter måtte betone bedre. I mellom disse to retningene, finner vi Eusebius og Athanasius. Disse mer moderate teologene heller teologisk mot hver sin kant, uten at de uttrykker seg så ubeskyttet eller kategorisk som ytterfløyene.[227] Det fantes nok tendenser til å angripe karikaturer av motstanderen mer enn den virkelige teologien, men likevel er det ikke vanskelig å se den reelle konflikten mellom de to. Eusebius hevder en sterk kontinuitet mellom Logos og den inkarnerte, og tenker seg i utgangspunktet Sønnen som distinkt, på linje med den menneskelige analogien. Athanasius tenker seg Sønnen som numerisk ett med Faderen, og inkarnasjonens Jesus må omtales som noe radikalt annerledes enn den preinkarnerte integrerte posisjon i guddommen. Videre er distinksjonen for Eusebius med all tydelighet avhengig av Sønnens subordinasjon. Athanasius viser også til en viss grad åpenhet for en mild subordinasjon, idet han holder fast på talen om at Sønnen er fra Faderen, og flittig benytter metaforer som viser Faderen som kilde. Hans forståelse av homousios viser likevel at han må se Sønnen som intern for å bevare dette forholdet som skildres i visdomsbildene; den ene guddommelige naturen kan ikke benevnes i flertallsform.

Arianisme og subordinatianisme er ikke det samme. De sær-arianske trekkene forfekter en radikal subordinasjon, men subordinasjon ville man finne i (særlig) østlig teologi helt uten Arius’ bidrag. Å omtale subordinatianisme som et ariansk fenomen, er i beste fall upresist. En teologi hvor den preinkarnerte, inkarnerte og eskatologiske Sønnen/Ordet ikke regnes som underordnet Faderen, finnes ikke dokumentert i tydelighet før striden rundt Arius.[228] I møte med denne radikale presbyteren, er det videre grunn til å tro at også motstanderne var villige til å ytre seg ganske radikalt med motsatt fortegn, og slik bidra til en polarisering som ble avgjørende i forståelsen av Nikeabekjennelsen.

Jeg støtter Lienhards skille mellom to ulike tradisjoner som forklaringsmodell; også etter at Marcellus’ mer drastiske nyskapninger er tatt bort, sitter vi igjen med et stadig fokus på enheten. Det samme ser vi hos Athanasius. Det er vanskelig å anslå når en miahypostatisk lære kan ha blitt etablert som del av hovedstrømmen, dersom den utviklet seg fra en dyohypostatisk bakgrunn. Vi får noen hint hos Tertullian om at mange ”enkle kristne” i hans samtid hevder en lære i tråd med motstanderen Praxeas’ synspunkter. Kanskje har denne forståelsen levd side om side med at menighetens ledere og lærde forfatterne har videreført en dyohypostatisk forståelse. Uansett vil ikke dette forklare hvordan læren fikk sterkere feste i Aleksandria og vesten enn den kristne verden ellers; vi kan bare erkjenne at ved midten av det fjerde århundret står to tradisjoner mot hverandre, som begge hevder å være trofaste tradenter av apostolisk lære.

At Eusebius’ syn var representativt for resten av de østlige, ser vi i bekjennelsene fra Antiokia 341, etter hans død. Her videreføres en kristologi fullstendig kompatibel med hans tanker. Bekjennelse nummer to oppsummerer effektivt: ”the names not being given without meaning or effect, but denoting accurately the peculiar subsistence, rank, and glory of each that is named, so that they are three in subsistence, and in agreement one” (De Syn. II 23). I samme bekjennelse fordømmes de klassiske arianske læresetningene som i Nikea. Det var imidlertid hos eusebianerne en større fleksibilitet i omtalen av Sønnen. Samtidig som mange kunne kalle Sønnen ”Gud”, forekom det også at Sønnen ble henvist til av andre som et ”verk av Gud” eller også i noen tilfeller kort og godt ”skapning”. Lienhard forklarer dette med at ”The significant point is not the distinction between these two terms, but the fact that the Son ranks below God but above all the rest of creation”.[229] Denne felles tydelige subordinatianistiske holdningen markerte en tydelig avgrensning mot partiets motstandere.

I enda større grad er den såkalte fjerde bekjennelsen fra Antiokia 341 et forsøk fra et nærmest samlet øst på å slutte fred med vesten.[230] At homousios ikke ble benyttet, var neppe provoserende; heller ikke Athanasius appellerte til denne termen på denne tiden. De østlige biskopene forsøkte ikke å erstatte Nikeabekjennelsen, men ga først og fremst uttrykk for sin tro som et svar på anklagene fra Julius.[231]

I Serdica 343, presenterer de ”vestlige” et bekjennelseslignende skrift som er særdeles skarpt mot de østlige biskopene.[232] I den grad de anerkjenner noen subordinasjon, fremstår denne mer som et ønske om å bevare gamle titler og bilder. Forfatterne røper en annen forståelse av realiteten i titlene ”Faderen” og ”Sønnen” enn de østlige. De sier ”No one denies that the Father is greater than the Son: not on account of another hypostasis, not yet on account of their difference, but simply from the very name of the Father being greater than that of the Son”.[233] Det finnes ingen elementer av tilnærming eller forsoning i skriftene fra Serdica-konsilet.

Både i samtidige og senere debatter fremstår Arius og Marcellus som symboler mer enn historiske teologer. De to fremste anklagene mot Arius, nemlig at Sønnen var en skapning, og at det var ”en gang” han ikke var til, forble riktignok trolig holdningen til Arius nære etterfølgere. Hans navn ble likevel tilknyttet en langt større kirkelig masse, som slett ikke var av samme oppfatning, nemlig største parten av den østlige kirke. Marcellus på sin side, ble stadig fordømt for læren om at Sønnens herredømme ville ta slutt, selv om han i all offentlighet hadde gått bort fra tanken. Marcellianerne som sekt, var trolig så godt som utdødd da de ble fordømt i 381.[234] Marcellus’ teologi ble imidlertid aldri fordømt i vest.

En skjematisk inndelingen mellom disse fire representantenes teologi fra venstre til høyre, vil ikke bli helt symmetrisk i form. På den ene fløyen, ser vi at Eusebius (som Arius) tar utgangspunkt i Faderen og Sønnen som to, og at Sønnen er underordnet Faderen. Selv om Eusebius kalles arianer av teologiske motstandere, er han likevel sterkt avvisende overfor de arianske særtrekk Nikea fordømmer. Så sent som i Marcellus’ brev til Julius i 340, knyttes disse feilaktig til Eusebius’ navn. Mellom Athanasius og Marcellus, finner vi derimot ingen bred kløft. På den andre fløyen står altså partene nærmere hverandre. Det er først i Athanasius’ Tome til Antiokenerne (362) at han medgir at det kan ha noe for seg å tale om to hypostaseis, men da med visse forbehold.[235] Selv om Athanasius til tider var forsiktig med å uttale seg for vennskapelig om Marcellus, peker materialet på et sterkere teologisk slektskap mellom disse, enn mellom Eusebius og Arius. Når Marcellus’ mer ekstreme nyvinninger fra Contra Asterium var skrelt bort, åpenbares de to hovedpoengene som utgjør kjernen i hans teologiske kamp: For det første, at Faderen, Sønnen og Ånden er én hypostase, for det andre at Sønnen er evig, og ikke på noen måte har kommet til etter Faderen. Denne kampen kjempet han med Athanasius, mot Eusebius og Arius.

7. Konklusjoner

Distinksjon og underordning hos de før-nikenske fedrene

Som svar på mitt spørsmål i innledningen, fant jeg følgende:

De før-nikenske fedrene skiller i høy grad mellom Faderen og Sønnen som distinkte størrelser. Med unntak av Athenagoras, finner vi hos samtlige forfattere elementer som vitner om en teologi der Faderen og Sønnen først og fremst anses som to, dernest som én. Både de tekstvitnene som uttaler seg direkte om emnet og de som er mer generelle, viser denne trenden. I de tekstene som faktisk gjøre rede for forholdet, understrekes distinksjonen spesielt tydelig. Denne distinksjonen er nært knyttet til en gjennomgående subordinatianistisk kristologi. Hovedtrenden hos de før-nikenske fedrene kan oppsummeres som en dyohypostatisk teologi, hvor subordinasjonen er det sentrale elementet i distinksjonen. Teologien kommer til uttrykk i ulike tilbakevendende motiver:[236]

• En realistisk forståelse av begrepene ”Faderen” og ”Sønnen”
• Visdomskristologiske bilder hvor Faderen fremheves som kilde
• Faderen delegerer myndighet til Sønnen i tråd med Salme 110
• Filosofiske forestillinger om Faderen som transcendent og i behov av mellommann
• Sønnen åpenbarer seg for patriarkene i GT
• NT-vers som omtaler Sønnen som underordnet Faderen
• Faderen og Sønnen betegnes som numerisk to
• Logos som Guds avbilde
• Høy grad av kontinuitet mellom Logos og den inkarnerte
• Sønnen er født ved Faderens vilje
• Enheten omtales som en enhet i vilje og enighet
• Bønn rettes til Faderen, og det distingveres mellom lovprisning til Faderen og Sønnen

Materialet demonstrerer en selvfølgelig overbevisning om Faderen som overordnet Sønnen. Den bakenforliggende motivasjonen for holdningen finnes først og fremst i en likefrem tolkning av NT-tekster og titler, men også i filosofiske betingelser, med store konsekvenser for tolkningen av GT.

Samtlige av de før-nikenske fedrene har også et etablert språk for å tale om enheten mellom Faderen og Sønnen. Vi finner imidlertid ingen forestilling om enheten forstått som fullstendig identifikasjon eller likestilling. Enheten går hånd i hånd med en subordinatianistisk oppfatning, og kommer ofte til uttrykk i de samme motivene og ytringene som understreker distinksjonen:

• Fader/Sønn-relasjonen vitner om enhet i natur
• De visdomskristologiske bildene etablerer Faderen og Sønnen som av samme guddommelige kvalitet
• Faderens overdragelse av makt til Sønnen viser deres enhet i makt og vilje
• Theos brukt om Sønnen vitner om felles guddommelighet

Distinksjon og underordning etter Nikea

Den fløyen som i størst grad viderefører den før-nikenske teologiens syn på Faderen og Sønnen, er den dyohypostatiske tradisjonen, godt representert ved Eusebius av Cæsarea. Eusebius deler sentrale forestillinger med de tidlige fedrene, og nesten samtlige motiver som definerer hovedtrenden hos de før-nikenske fedrene, finner vi også hos Eusebius. Det eneste unntaket er den kristologiske bruken av Salme 110 og 1 Kor 15,24-28; dette motivet ble lite anvendelig etter Marcellus’ Contra Asterium.

I kjølvannet av den arianske strid blir det påtrengende å avgrense en type subordinatianisme mot en annen. Arius’ gjør et bevisst grep ved å fremmedgjøre Sønnens natur overfor Faderens, og skiller seg med dette fra Eusebius og hovedstrømmen av dem han representerer. Vi må derfor sondre mellom en subordinasjon slik den kommer til uttrykk hos Arius, og en subordinasjon som hevder at Sønnens natur er av samme kvalitet som Faderens. Denne presiseringen muliggjør en tolkning av Nikeas homousios som ivaretar (evig) subordinasjon uten å bevege seg over til arianisme.

Også Athanasius, og tildels Marcellus, anerkjenner indirekte en mild subordinasjon i kraft av Faderen som opphav til Sønnen. I sin uttalte motstand mot Arius og eusebianerne, uttrykker de likevel en avvisende holdning til subordinasjonen generelt, og denne distanserer dem særlig fra Justin, Tertullian og Origenes, men også fra utsagn hos de apostoliske fedre og de tidlige greske apologetene. Athanasius og Marcellus kan bare i mindre grad sies å videreføre de før-nikenske fedrenes syn på forholdet mellom Faderen og Sønnen. Deres (og den vestlige kirkens) forståelse av treenigheten har i større grad utgangspunkt i Sønnen og Ånden som fullstendig integrert internt i guddommen, mens Eusebius tenker seg Sønnen som en egen hypostase hierarkisk underordnet Faderen, i tråd med hovedstrømmen hos tidligere fedre. Forskjellene vitner om at de ”selvsagte” forutsetningene i gudsforståelsen er ulike, og rettferdiggjør således talen om to ulike tradisjoner. Den miahypostatiske tradisjonen peker fram mot en mer moderne teologi, mens den dyohypostatiske tradisjonen i større grad peker tilbake på kirkens tidlige fedre.

8. Bibliografi

Kildelitteratur

The Apostolic Fathers. Oversettelse ved Bart D. Ehrman. Loeb classical library; 24-25. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003.

 

The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus. Oversettelse ved Philip Schaff i Ante-Nicene Fathers: the writings of the fathers down to A.D. 325. Grand Rapids: Eerdmans, 1867.

 

A Select library of Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church: translated into English with prolegomena and explanatory notes, [2nd series]. Oversettelse ved Philip Schaff and Henry Wace. Grand Rapids: Eerdmans, 1890-1899.

 

The Demonstration of the Apostolic Preaching / Ireneus. Oversettelse ved Armitage Robinson. New York: The MacMillian Co., 1920.

 

Den hellige Skrift. Det gamle og Det nye testamente, med apokryfene. Oslo: Det norske bibelselskap, 1994.

Gegen Marcell; Über die kirchliche Theologie; Die Fragmente Marcells / herausgegeben von Erich Klostermann. Eusebius Werke bind IV. Leipzig: J.C. Hinrich’sche Buchhandlung, 1906.

The History of the Church by Eusebius. Oversettelse ved Arthur C. McGiffert. London: Lightning Source, 2005.

Origen on Prayer. Oversettelse ved William A. Curtis. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 2001.

Tertullian’s treatise against Praxeas. Oversettelse ved Ernest Evans. London: S.P.C.K., 1948.

Treatise on the Passover ; and, Dialogue with Heraclides / Origen. Oversettelse ved Robert J. Daly. New York: Paulist Press, 1992.

Sekundærlitteratur

Barnard, L W. «Marcellus of Ancyra and the Eusebians». Greek Orthodox Theological Review. 25.1 (Spr 1980): 63-76.

Bauckham, Richard. God crucified -Monotheism and Christology in the New Testament. Carlisle: Paternoster, 1998.

Bauckham, Richard. ”Monotheism and Christology in Hebrews 1” i Loren T. Stuckenbruck og Wendy E. S. North, red. Early Jewish and Christian Monotheism. London: T&T Clark International, 2004.

Capes, David B. ”YHWH texts and monotheism in Paul’s christology” i Loren T. Stuckenbruck og Wendy E. S. North, red. Early Jewish and Christian Monotheism. London: T&T Clark International, 2004.

Chadwick, Henry. The early Church. London: Penguin Books, 1993.

Daley, Brian E. «’One thing and another’: The Persons in God and the Person of Christ”. Pro Ecclesia. 15.1 (Wint 2006): 17-46.

Grant, Robert McQueen. The early christian doctrine of God. Charlottesville: The University Press of Virginia, 1966.

Hanson, Anthony Tyrrell. Jesus Christ in the Old Testament. London: S.P.C.K., 1965.

Harnack, Adolph von. History of dogma. Eugene, Oreg.: Wipf and Stock, 1997.

Harris, Murray J. Jesus as God: the New Testament use of theos in reference to Jesus. Grand Rapids: Baker Book House, 1992.

Jenson, Robert W. Systematic Theology Vol 1: The Triune God. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Kelly, J.N.D. Early christian doctrines. New York: HarperSanFransisco, 1978.

Kovach, Stephen D., and Peter R Schemm. «A Defense of the Doctrine of the Eternal Subordination of the Son». Journal of the Evangelical Theological Society. 42.3 (S 1999): 461-476.

Lienhard, Joseph T. «The «Arian» controversy: some categories reconsidered». Theological Studies. 48.3 (S 1987): 415-437.

Lienhard, Joseph T. «Basil of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and ’Sabellius’». Church History. 58.2 (Je 1989): 157-167.

Lienhard, Joseph T. Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1999.

Lienhard, Joseph T. «The exegesis of 1 Cor 15:24-28 from Marcellus of Ancyra to Theodoret of Cyrus». Vigiliae Christianae. 37.4 (D 1983): 340-359.

Lienhard, Joseph T. «Two friends of Athanasius: Marcellus of Ancyra and Apollinaris of Laodicea». Zeitschrift Für Antikes Christentum. 10.1 (2006): 56-66.

Runia, David T. Philo in Early Christian Literature. Assen: Van Gorcum, 1993.

Schaff, Philip. History of the Christian Church Vol. III. Grand Rapids: Eerdmans, 1950.

Schwarz, Hans. Christology. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

Skarsaune, Oskar. Inkarnasjonen –myte eller faktum? Oslo: Lunde, 1988.

Spoerl, Kelley McCarthy. ”Anti-Arian Polemic in Eusebius of Caecareas’s Ecclesiastical Theology” i Elizabeth A. Livingstone, red. Studia patristica: papers presented at the Twelfth International Conference on Patristic Studies held in Oxford, 1995. Leuven: Peeters, 1997.

[1] Apokryfe evangelier er ikke behandlet. Fragmentene etter Papias og Quadratus er studert, men de få tekstene vi har bidrar lite til debatten. ANF lister imidlertid opp Adv. Haer. V 36 som et Papias-fragment, og her finnes det en tolkning av Salme 110,1 i tråd med 1 Kor 15,24-28. Avsnittet er følgelig svært interessant, men det er lite som tyder på at teksten faktisk stammer fra Papias. Også andre mindre fragmenter er utelatt. Athenagoras’ Om oppstandelsen er vurdert, men omtaler ikke Sønnen overhodet, og er derfor lite interessant for oss.

[2] Om det teologiske slektskapet, se Daley 2006: 23ff. Det er i det senere blitt usikkert om Hippolyt er forfatteren, se ibid.

[3] Førstnevnte er utgitt: Baasland, Ernst og Hvalvik, Reidar (red). De apostoliske fedre i norsk oversettelse med innledninger og noter. Oslo: Luther forlag, 1984.

[4] Se hele Lienhard 1987. Mens jeg i stor grad gjør nytte av Lienhards definisjoner og perspektiv, har jeg i liten grad gjort nytte av hans soteriologiske implikasjoner slik de fremstår i artikkelen.

[5] Jenson 1997: 96.

[6] Skarsaune 1988: 104.

[7] For bakgrunn og oppdatert forskning rundt de ulike skriftene, se introduksjonene i The Apostolic Fathers (2003).

[8] Adv. Haer. III 3,1, se også Hist. Eccl. III 15,1. Tertullian hevder han er biskop nummer to; se De Praes. Haer. 32. Det er likevel usikkerhet rundt biskop Klemens som forfatter; navnet nevnes ikke i brevet, kun som et tillegg i endel manuskripter, og det er usikkert om man i Roma hadde et sentralt kirkelig overhode på denne tiden. Origenes’ påstand i Comm. in Ioh. VI 36 om at forfatteren er den medarbeideren Paulus nevner ved navn i Fil 4,3, møtes i dag med sterk skepsis.

[9] Se 1 Klem 32.

[10] Vi finner samme formulering i Pol.

[11] Om Paulus restriktive bruk av theos for Sønnen, se Harris 1992: 169.

[12] 1 Klem. 24,1.

[13] Se Capes 2004: 124.

[14] Capes refererer til Bauckhams sentrale motiv i God Crucified (Bauckham 1998).

[15] Se Capes 2004: 130.

[16] Schwarz 1998: 135.

[17] 1 Klem. 36,1.

[18] ”For den er en avglans av det evige lys, plettfritt speiler den Guds virke og er et bilde av hans godhet” (Visd 7,26).

[19] ”Han er utstrålingen av Guds herlighet og bildet av hans vesen” (Hebr 1,3a).

[20] For paralleller, se Visd 10,5; 13,1; 13,8; 14,13; 14,22; 14,28; 15,7.

[21] Det er kun noen få vers i Paulusbrevene som med sikkerhet kan sies å inneholde visdomskristologi i noe form Enkelte vers, som 1 Kor 8,6. fikk imidlertid en sentral plass i oldkirkens visdomstradisjon.

[22] Hist. Eccl. III 38.

[23] ANF gir oversettelsen motsatt fortegn; ”(…) who is His eternal Word, not proceeding forth from silence.”

[24] Skarsaune 1988: 45.

[25] Ibid. Skarsaune argumenterer for at sitatet må sees i lys av skapelsesordene i 4 Esra 6,38f.

[26] Grant 1966: 15.

[27] Som i Matt 19,26.

[28] Ignatius knytter imidlertid ingen metaforer til sammenhengen, slik vi ofte ser i senere litteratur.

[29] Harris 1992: 274.

[30] Adv. Haer. III 3,4.

[31] Ireneus kan i møte med gnostikerne ha hatt et ønske om å etablere sin egen tilknytning til apostlene nettopp via Polykarp. Dette umuliggjør likevel ikke at det finnes en link av betydning.

[32] Pol. 13,1; Hist. Eccl. III 39,1.

[33] 1 Joh 4,2f og 1 Joh 3,8 i Pol. 7.

[34] Se likevel eksempelvis 1 Kor 15,12 og romanums andre artikkel for fravær av motivet.

[35] Joh 5,22; Matt 25,31-46.

[36] Harnack 1900 Vol I: 111.

[37] Ibid.

[38] Se introduksjonen i The Apostolic Fathers (2003).

[39] Se avsnittet om Polykarp over for kommentarer til åpningshilsenen.

[40] Vers tre er lagt til av Pionius, en tidlig transkribent; se oversettelsen.

[41] Pol. Mar. 22,1.

[42] Did. 10,3

[43] Did. 10,2.

[44] Ibid.

[45] Skarsaune 1988: 53.

[46] Jfr. bruken i Bar. 21.

[47] Se skildringen av lovgivningen i Bar. 14.

[48] Bar. 3; 12; 14.

[49] Disse er imidlertid trekk vi også kan finne hos Paulus, som selv er tilbakeholden og restriktiv overfor bruk av greskinspirerte tanker i sin undervisning.

[50] Se Diogn. 8,9-9,1.

[51] I de aller fleste tilfeller, kan begrepene Guds Logos og Guds Visdom i oldkirken brukes om hverandre. Tanken om Guds interne Visdom som noe annet enn den Visdom som var utgått, er åpenbar hos senere dyohypostatiske tilhengere (se kapittel 6).

[52] Se Herm. Sim. V 5.

[53] Se også Tryfons utsagn i Dial 49,1.

[54] Det fantes som kjent et mangfold av jødiske forestillinger; for Justin fremstår imidlertid tolkningen som genuint kristen, i kontrast til en jødisk forståelse. Justin har ikke selv jødisk bakgrunn.

[55] Visd 10.

[56] Hanson 1965: 10ff.

[57] At Faderen samtaler med Sønnen derimot, finner vi eksempelvis i behandlingen av Salme 110 i Matt 22,44.

[58] Skulle det finnes forsiktige allusjoner til temaet, er det ikke gitt at Justin ville se disse av egen hjelp. Justin viser seg helt avhengig av hjelpemidler i studiet av skriftene; han navigerer ikke med den samme letthet som forfatteren av 1 Klem, eller Paulus, for den saks skyld.

[59] Hele fire steder, benytter Justin uttrykket ”numerisk distinkt” i Dialog med jøden Tryfon: Dial. 61; 67; 128; 129.

[60] Utsagnet er dessuten interessant med tanke 300-tallets ulike holdninger til Sønnens fødsel; ble Ordet til ved nødvendighet eller ved Faderens frie vilje? Se kapittel 6 i avhandlingen.

[61] Problemstillingen er nok mer av logisk enn historisk karakter, men dukker likevel opp under den arinaske strid.

[62] Se kapittel 6 i avhandlingen.

[63] Oversettelse fra Skarsaune 1988: 17.

[64] Direkte forbindelse mellom de to kan imidlertid vanskelig spores.

[65] Et slikt skille finner vi senere i Aleksandria, hos Klemens.

[66] Hos Justin: 1 Apol. 40 (referanse); 45 (sitat); Dial. 32 (referanse + sitat); 36 (referanse); 56 (sitat); 83 (sitat); 127 (sitat).

[67] 1 Apol. 40.

[68] 1 Apol. 45, Dial. 32; 37.

[69] Se Dial. 34; 39.

[70] Sitat fra Daniel 7,27.

[71] Det fantes neppe noen i samtiden som skilte mellom et Faderens og Sønnens herredømme. Problemstillingen blir først aktuell i møte med Marcellus’ Contra Asterium.

[72] Se Dial. 127.

[73] Fra bok II.

[74] Demonstr. 2; 5; 11; 44.

[75] Se samme kapittel; utsagnene om Ånden er tatt bort i sitatet over.

[76] ”Without the Spirit it is not possible to behold the Word of God, nor without the Son can any draw near to the Father for the knowledge of the Father is the Son, and the knowledge of the Son of God is through the Holy Spirit” (Demonstr. 6).

[77] Ireneus fortsetter også her med en artikkel om Ånden.

[78] Ireneus bruker denne formuleringen i Fr. 53.

[79] Demonstr. 45. Verket er oversatt fra armeniansk, men termene henviser sannsynligvis til gr. ousia og dynamis.

[80] Demonstr. 45 (to steder); 85. Salmen siteres også i siste kapittel av Adv. Haer.

[81] Logos betegnes eksempelvis i kapittel 7 som ”a spirit emanating from the Father”. Videre er Logos delaktig i skapelsen etter å ”having first created for Himself the necessary matter” (Oratio ad Gr. 5).

[82] Ad. Aut. II 22.

[83] Se Ad. Aut. 9 for å få hele konteksten for bruken av Guds visdom.

[84] Skarsaune 1988: 67-8.

[85] Suppl. pro Chr. 8.

[86] Logikken er noe uklar, men standpunktet er tydelig avkreftende.

[87] Suppl. pro Chr. 10.

[88] Suppl. pro Chr. 12.

[89] Suppl. pro Chr. 24.

[90] Meliton er ikke noen apologet som sådan, og behandles under denne kategorien utelukkende av kronologiske hensyn.

[91] Se Mel. Peri Pascha 82-85.

[92] Mel. Peri Pascha. 105.

[93] Her er jeg avhengig av Skarsaune (Skarsaune 1988: 84ff). Her pekes det også på Ignatius som en mann med mulig lille-asiatisk bakgrunn (jfr. mottagermenighetene av brevene); han deler Melitons naive bruk av theos om Sønnen, og er således en fremmed i den antiokenske leiren sett i fohold til eksempelvis Theofilus og Paulus av Samosata. En streng kristologisk inndeling etter geografi viser seg under alle omstendigheter vanskelig.

[94] Kelly 1978: 121. Tilknytningen til Rom er fellestrekket. I Adv. Prax later det imidlertid til at det er endel år siden vedkommede stod fram, og dette skriftet kom til omkring år 213. Callistus ble pave i år 217.

[95] Om utvikling i Rom, se Chadwick 1993: 87ff.

[96] Adv. Prax. 1.

[97] Kelly 1978: 119.

[98] Vi mangler skrifter som kan vise til en så likefrem og tydelig forståelse, foruten det som er bevart gjennom motstandere. Personer som Praxeas kan dermed bli stående som karikaturer av seg selv, uten mulighet til å slå tilbake. Dette hemmer til en viss grad forståelsen av temaet. Tertullian var på den annen side ikke alene i samtiden om å gjøre rede for problematikken; se eksempelvis Hippolyts Mot Noetus, og Novatians Om Treenigheten.

[99] Kelly 1978: 119 og Chadwick 1993: 85.

[100] Adv. Prax. 3.

[101] Ibid.

[102] Tertullian er i større grad enn tidligere apologeter en utpreget trinitarisk teolog. Det skyldes også tildels hans befatning med montanismen, som sterkt betonte Åndens virke.

[103] Det tilsvarende greske begrepet oikonomia brukes teologisk allerede hos Ignatius, se Ign. Ef. 18. Det er opplagt at Tertullian henviser til tidligere bruk, idet han selv henviser til den greske termen.

[104]Adv. Prax. 3.

[105] Marcellus gjør motsatt i Contra Asterium; han nekter den preinkarnerte noen annen tittel enn Logos forstått som Ordet. Se Lienhard 1999: 131, og avhandlingens kapittel 6.

[106] Innledningsvis i kapitlet nevner han at noen tolker den hebraiske teksten Gen 1,1 til å tale om Sønnen: “In the beginning God made for Himself a Son”. Han erkjenner at det (i hans øyne) mangler gode argumenter for tolkningen. At han nevner motivet kan tyde på at han ønsket et jødisk innslag som en første tale om Sønnen.

[107] Adv. Prax. 6.

[108] Ibid.: ”established as a second person”.

[109] Adv. Prax. 8.

[110] Joh 14,11.

[111] Joh 1,1.

[112] Joh 10,30.

[113] Adv. Prax. 12.

[114] Ibid.

[115] Ibid., fra Joh 1,9.

[116] Se for eksempel De Trin. 7; 9; 11; 12-17; 20-29.

[117] Foruten vers nevnt i foregående avsnitt; tar han fram blant annet Sal 45,7-8, Salme 110,1 og 1 Mos 19,24.

[118] Joh 10,34.

[119] Adv. Prax. 25.

[120] Både Justin, Tertullian og eusebianerne kan tidvis uttrykke seg tett opptil dette, men avstår fra å hevde uten videre at Faderen og Sønnen er to guder. Heller ikke Arius lærte dette.

[121] 5. Mos 6,5.

[122] 2 Mos 20,3.

[123] I likhet med Marcellus; se under.

[124] 1. Tim 2,5.

[125] Joh 3,6. Her tyr Tertullian til et vers som virker lite overbevisende, da det ikke taler om Kristi natur, men det pånyfødte menneske.

[126] Adv. Prax. 10.

[127] Adv. Prax. 11.

[128] Adv. Prax. 25.

[129] 1 Kor 13,12.

[130] Mark 9,4.

[131] F.eks. Rom 1,20; Kol 1,15; 1 Tim 1,16.

[132] 1 Tim 1,16.

[133] 1 Kor 9,1.

[134] 1 Joh 1,1.

[135] I argumentasjonen viser han til Joh 3,35; Joh 1,1; Matt 28,18; Joh 5,22.

[136] Rom 8,17.

[137] Adv. Prax 4. Tertullian henviser til apostelen, dvs. 1 Kor 15.

[138] Adv. Prax. 26.

[139] Adv. Prax. 16.

[140] Se Matt 25,31ff, Apg 17,31, Rom 2,16, 2. Tim 4,8 og Åp 19,11.

[141] Adv. Prax. 16.

[142] Fra Johannes: 1,1-3; 1,14; 1,18; 1;29; 1,49; 1,50; 2,16; 3,16; 3;17-18; 3,35-36; 4,25; 20,31; 4,34; 5,17; 5,19-27; 5,37; 5,43; 6,29-30; 6,32; 6,37-46; 6,66-68; 7,28-29; 7,33; 8,16-19; 8,26-29; 8,38; 8,40; 8,42; 8,49; 8,54-56; 9,4; 9,35-38; 10,15; 10,17-18; 10,24-30; 10,32; 10,34-38; 11,27; 11,41-42; 12,27-28; 12,30; 12,44-45; 12,49-50; 13,1; 13,3; 13,31-32; 14,5-9; 16,9; 16,28; 16,44; 14,10-11; 14,16; 16,14, 15,1; 17,1; 17,11; 20,17; 20,31.

[143] Fra kapittel 21 til 24.

[144] Forskning rundt utviklingen av jødisk messianisme, kan tegne et annet bilde. Det interessante for oss, er bildet som faktisk tegnes i NT slik det leses av Tertullian.

[145] Adv. Prax. 25.

[146] ”Whatever, therefore, we have predicated of the wisdom of God, will be appropriately applied

and understood of the Son of God” (De Princ. I 2,4).

[147] Se De Princ. I 2,2.

[148] Han gir ikke uttrykk for at denne boken står i lavere rang enn GT ellers, men dette kan også bero på hans behov for å etablere en sterk visdomskristologi i akkurat denne konteksten.

[149] De Princ. I 2,6.

[150] Ibid.

[151] ”For instance, suppose that there were (…)” Origenes tydeliggjør at dette ikke er tradisjonsmateriale; dette er hans eget bidrag.

[152] Se avhandlingens behandling av Marcellus under.

[153] Dette fremstiller han som kirkens lære, og ikke bare hans egen; ”we do not fall into the opinion (…)” (Orig. Dial. 4,6).

[154] Jfr. settingen for hans Dialog med Heraklides.

[155] Orig. Dial. 25,5 i definisjon ”døden”.

[156] Se Skarsaunes forklaring til Origenes’ inkarnasjonsskjema, Skarsaune 1988: 81-2.

[157] Haenchen 1980: 116-118; Runia 1993: 83.

[158] Meliton er et mulig unntak, uten at han nødvendigvis i skiller seg ut teologisk. Arius på sin side, betoner nettopp at Sønnen ikke kan kalles ”sann Gud”, se Or. c. Arianos I 2,6.

[159] Marcellus viste seg i det store og hele kritisk til Origenes, om enn ikke helt konsekvent. Kelly 1978: 240.

[160] Særlig Origenes’ tale om Sønnens som Guds eikon kunne tolkes tvetydig til støtte for begge sider. Se Skarsaune 1988: 82.

[161] Se Lienhard 1987.

[162] Ibid.

[163] Lienhard 1987: 421.

[164]”Eusebiansk” og ”eusebianerne” kan vise til både Eusebius av Nikomedia og Eusebius av Cæcarea. I avhandlingen knyttes betegnelsene i første rekke til sistnevnte, uten at distinksjonen er av nevneverdig teologisk betydning.

[165] Ibid., side 416-20.

[166] Så Skarsaune 1988: 93ff.

[167] De decr. 3,6.

[168] Se hele Adv. Prax. 10.

[169] Comm. in Ioh. II 2.

[170] Også Arius har visse forbehold; Sønnen omtales som ”perfect creature of God, but not as one of the creatures” (De decr. 3,16).

[171] Kelly 1978: 228.

[172] Kelly 1978: 229.

[173] Skarsaune samtykker med Harnack i at Arius bryter radikalt med hele visdomstradisjonen (Skarsaune 1988: 95). Jeg vil argumentere for en uvikling, og ikke et totalt nytt paradigme. Se under.

[174] I et brev til biskop Aleksander uttaler Arius og vennene riktignok at de ikke tror på Sønnen som ”of one torch from another, or as a lamp divided into two” (De Syn. II 15). Dette settes imidlertid i forbindelse med læren til en lite kjent Hieracas; neppe den mest selvfølgelige representanten for visdomskristologien generelt.

[175] Arius uttrykte for eksempel at ”Foreign from the Son in essence is the Father, for He is without beginning.” (De Syn. 2,15).

[176] Skarsaune argumenterer for at foreningen mellom Aleksandria og homousios ikke er tilfeldig. De hadde en sterk inkarnasjonstradisjon, og kombinasjonen av en tydelig vesensenhet og Logos som subjekt fremmet et sterkere paradoks her enn i Antiokia. Se Skarsaune 1988: 101ff.

[177] Den norske oversettelsen er hentet fra Skarsaune 1988: 99-100.

[178] Også hos Ignatius og Meliton av Sardes finner vi dette skillet, selv om de er friere i bruk.

[179] Hermas kan være et unntak, men skriftet beveger seg sånn sett i flere retninger med tanke på Sønnen og Åndens roller; se over.

[180] Direkte uttrykt bare av Origenes, men fraværet av uttrykket i NT gjør begrepet fremmed for fedrene generelt. Også Eusebius uttaler før Nikea at Sønnen ikke er sann Gud, men han sluttet seg likevel til. Det er usikkert i hvilken grad han omgikk problemet ved tolkning, eller om noen genuin teologisk utvikling fant sted. Det er sannsynlig at han la til et element av godvilje.

[181] Skarsaune 1988: 100.

[182] Kovach: 1999. Disse kategoriene låner han igjen fra Michael E. Bauman, “Milton, Subordinationism, and the Two-Stage Logos,” WTJ 48 (1986). 177–182.

[183] Philip Schaff skriver at ”all important scholars since Petavius admit subordination in the Nicene

doctrine of the Trinity” (Schaff 1950: 683).

[184] Kelly 1978: 236-37.

[185] Se Lienhard 1999: 134. Lienhard konkluderer med at ”On several significant points, his theology differs from Origen’s and cannot be reconciled with it”. Det er forøvrig tankevekkende at hans siste store teologiske verk De Ecclesiastica Theologia ennå ikke er tilgjengelig i oversettelse.

[186] Skarsaune 1988: 97-8.

[187] Så Kelly 1978: 235-6.

[188] Kelly 1978: 224.

[189] Se Spoerl 1997.

[190] Eusebius er den første til å lansere Marcellus-kritisk litteratur.

[191] Spoerl 1997: 34-35.

[192] Lienhard 1987. Grunnen til at de ble kalt arianere av Julius, var ikke nødvendigvis teologien, men at de støttet presbetyren Pistus, som var blitt utstøtt av Aleksander av Aleksandria.

[193] Se utover Eusebius’ skrifter også bekjennelsene fra Antiokia 341.

[194] Oversettelse: Lienhard 1999: 114.

[195] I hele avsnittet er jeg avhengig av Lienhards Marcellus-forskning. Se spesielt Lienhard 1999: 74-6.

[196] Om statuen som eikon hos Eusebius, se Lienhard 1999: 183f. Lienhard knytter ikke her lignelsen til Origenes (han drøfter ikke opprinnelsen), men så godt som Eusebius kjenner Origenes, bør forbindelsen være opplagt.

[197] Lienhard 1999: 134-5.

[198] Han deler imidlertid grunnleggende elementer i gudsbildet med Platon. Guds fremste attributter er evighet og udødelighet, se Om Lukas 10,22. I tråd med tidligere fedre, ser han teofanier som kristofanier; se kommentaren til Moses ved den brennende busken og Abrahams opplevelse ved teltet i Or. c. Arianos I 11,38.

[199] Athanasius bruker samme vers i Or. c. Arianos I 1,4.

[200] Det er lite sannsynlig at Athanasius tenkte seg denne tilbedelsen som respons på at et menneskes gode gjerninger; da mister fortellingen sin relevans i argumentasjonen.

[201] Skarsaune har tidligere pekt på Arius og Athanasius’ felles plattform som aleksandrinere med Logos/sarks-kristologi. Se Skarsaune 1988: 80.

[202] Fra Brev til Dionysios av Roma.

[203] Se eksempelvis Or. c. Arianos I 4,17-6,22.

[204] Riktignok viser han ikke til Salme 110 når han omtaler temaet, men han siterer beslektede tekster som Luk 10,22, Matt 11,27 og Joh 3,35.

[205] Se underkapittelet om Marcellus under.

[206] Det anti-sabellianske Expositio Fidei regnes nå som Ps-Athanasiansk.

[207] Kelly 1978: 245.

[208] Se ”Chronological Table” i Lienhard 1999. Marcellus ble gjeninnsatt i 337, men avsatt igjen i 338/39.

[209] Lienhard 2006: 57ff.

[210] Ibid. side 59.

[211] Det er lite sannsynlig at Marcellus var avhengig av Sabellius. Likheten fortonte seg imidlertid som slående, idet en rekke tekster utover det fjerde århundre ble forfattet mot Sabellius, men med Marcellus som egentlig mål. Se Lienhard 1999: 210ff.

[212] Kelly 1978: 241. Med ekstern, mener ikke Marcellus at Logos på noe tidspunkt ble en egen hypostase.

[213] Lienhard 2006: 57ff. Begrepsbruken er ikke standardisert i noen leir. Marcellus’ nøkkelord, er det ene prosopon.

[214] Lienhard 1999: 159.

[215] Marcellus benytter dette bildet ved kun én anledning.

[216] Lienhard 1999: 112.

[217] Ibid.: 183f.

[218] Fr. 93.

[219]Lienhard 1999: 140-44.

[220]Lienhard 1999: 163.

[221] Lienhard 1999: 140.

[222] Lienhard 1989: 163.

[223] Lienhard 1989: 165-66. Marcellus og Sabellius brukes om hverandre; Marcellus var for Basil sabellianist.

[224] Lienhard 1989: 167.

[225] Lienhard 1987: 416.

[226] Se eksempelvis Chadwick 1993: 130.

[227] Eusebius’ utvikling viser ikke store endringer, men han gjorde seg mer åpen for hugg i tidlige skrifter før Nikea.

[228] Athenagoras er et mulig unntak, se over.

[229] Lienhard 1987: 425.

[230] Den fjerde bekjennelsen ble trolig til etter konsilets avslutning, og ble presentert i vest som en invitasjon til fellesskap. Se Barnard 1980: 68f.

[231] Barnard 1980: 70.

[232] Athanasius benekter at det ble produsert noen bekjennelse, og at Nikea er tilstrekkelig. Se Tomus ad. Ant. 5.

[233] Oversettelse Barnard 1980: 74.

[234] Lienhard 1999: 207.

[235] Se hele Tomus ad Ant. 6.

[236] Listen er ikke komplett, men angir de mest fremtredende elementene som forekommer hos flere enn én forfatter.